Introdução à

Filosofia
José Adir Lins Machado
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Machado, José Adir Lins
M149i Introdução à filosofia / José Adir Lins Machado. –
Londrina: Editora e Distribuidora Educacional S.A., 2020.
192 p.

ISBN 978-85-522-1674-2

1. Tales de Mileto. 2. Pitágoras de Samos. 3. Sócrates.

I. Título.

CDD 107
Jorge Eduardo de Almeida CRB-8/8753

2020
Editora e Distribuidora Educacional S.A.
Avenida Paris, 675 – Parque Residencial João Piza
CEP: 86041-100 — Londrina — PR
e-mail: editora.educacional@kroton.com.br
Homepage: http://www.kroton.com.br/
Sumário

Unidade 1
Noções básicas de filosofia: indagar e
questionar a realidade����������������������������������������������������������������������������������� 7
Seção 1
Senso Comum������������������������������������������������������������������������������������� 9
Seção 2
Filosofia����������������������������������������������������������������������������������������������23
Seção 3
Ciência�����������������������������������������������������������������������������������������������37

Unidade 2
Histórico do pensamento filosófico����������������������������������������������������������55
Seção 1
Filosofia antiga����������������������������������������������������������������������������������57
Seção 2
Filosofia moderna�����������������������������������������������������������������������������70
Seção 3
Filosofia contemporânea�����������������������������������������������������������������85

Unidade 3
Campos de estudo da Filosofia��������������������������������������������������������������� 102
Seção 1
Epistemologia��������������������������������������������������������������������������������� 104
Seção 2
Política��������������������������������������������������������������������������������������������� 118
Seção 3
Ética������������������������������������������������������������������������������������������������� 130

Unidade 4
Identificação dos principais problemas e
postulados filosóficos������������������������������������������������������������������������������� 147
Seção 1
Helenismo��������������������������������������������������������������������������������������� 149
Seção 2
Fenomenologia������������������������������������������������������������������������������ 161
Seção 3
Existencialismo������������������������������������������������������������������������������ 173
Palavras do autor

Parafraseando José Ortega y Gasset (1883-1955), segundo o qual “o

homem é ele e suas circunstâncias”, poderíamos afirmar que o homem
é ele e os seus pensamentos (ORTEGA Y GASSET, 1967, p. 52; SANTOS,
1998/1999). Ou seja, não seríamos nada além de um cérebro emoldu-
rado por um corpo. Nesse sentido, nossos projetos, sonhos, valores, etc.,
seriam reflexos dos nossos pensamentos. Daí a necessidade de filtrar (fazer
passar pela crítica) tudo aquilo que vai nos compor. E é aqui que a disci-
plina Introdução à Filosofia pretende ajudar você, despertando o seu senso
crítico-reflexivo.
Similarmente ao que acontece com uma mente que se abre a um novo
conhecimento e não volta a ser a mesma, também no âmbito acadêmico, por
meio das pesquisas e descobertas, o conhecimento se desenvolve, cresce e se
transforma. Não se espera nada diferente de um acadêmico de nível superior
que busca conhecimento suficiente para desempenhar bem a sua função,
pois a ele caberá crescer, desenvolver-se e, de certo modo, transformar-se em
outra pessoa. Tal transformação será mais perceptível quando vier acompa-
nhada do desenvolvimento do senso crítico, reflexivo e profundo, possibili-
tados pela filosofia, quando bem estudada.
Desse modo, essa disciplina buscará ser uma ferramenta para o desenvol-
vimento de sua visão crítica, auxiliando-o na compreensão e interpretação
da realidade e oferecendo referenciais para as suas tomadas de decisões. Para
isso, apresentaremos os diversos tipos de conhecimento por meio do estudo
dos períodos históricos da filosofia, seus principais pensadores e a temática
discutida por eles, as abordagens mais significativas das mais diversas áreas
da atuação filosófica, refletindo acerca da contribuição das escolas e correntes
da filosofia diante de problemáticas pontuais.
Assim sendo, propomos, na primeira unidade, apresentar as noções
básicas de filosofia distinguindo-a de outras modalidades de conheci-
mento, quais sejam o senso comum e o conhecimento científico. Na segunda
unidade, abordaremos as fases que compõem a história da filosofia; na
terceira, serão apresentadas as áreas de estudos da filosofia; e, por fim, na
quarta unidade, trataremos das correntes filosóficas. Cada unidade será
norteada por uma Situação Geradora de Aprendizagem e cada seção por uma
Situação Problema, visando maior assimilação e aplicabilidade dos conheci-
mentos abordados.
 Por fim, o convidamos a refletir sobre o que disse René Descartes
(1596-1650):

[...] viver sem filosofar é como ter os olhos fechados sem

jamais fazer esforço para abri-los; e o prazer de ver todas as
coisas que nossa vista descobre não é comparável à satis-
fação que dá o conhecimento daquelas que se encontram
pela filosofia; e seu estudo é mais necessário para regular
nossos costumes e nos conduzir na vida que o uso dos nossos
olhos para guiar nossos passos. (DESCARTES, 1997, p. 16)
Unidade 1
José Adir Lins Machado

Noções básicas de filosofia: indagar e questionar

a realidade

Convite ao estudo
Caro aluno, possivelmente você já ouviu falar das meninas lobo, Amala e
Kamala, encontradas, em 1920, nas proximidades de uma floresta na Índia.
Supõe-se que elas haviam se afastado de seus pais e, embrenhando-se na
floresta, foram “raptadas” por uma espécie de lobo que tem proximidade
de convivência com humanos. Desse modo, com o passar do tempo, elas
adaptaram-se à vida com os lobos. Esse caso é interessante, pois ilustra o
quanto somos fruto da educação, do contexto, da cultura, etc., a que nos
encontramos inseridos. Segundo relatos, essas meninas não falavam, apenas
rosnavam, não caminhavam de modo ereto, comiam carne crua colocadas
no chão e sem usar as mãos, uivavam para lua, não choravam e nem riam e
não tinham nenhuma expressão facial.
Não somos totalmente determinados pelos elementos externos, mas,
com certeza, somos influenciados parcialmente, em maiores ou menores
graus. Nossa infância, nossa família, nossa escola, nossos amigos, etc., tudo
isso repercute em nosso modo de ser. A primeira repercussão se dá pelo
senso comum, contudo, essa modalidade de conhecimento não é a única.
A ela se somam visões religiosas, filosóficas e científicas, resultando em um
amálgama de visões de mundo que, embora muito presentes, nem sempre
são percebidas.
Nessa primeira unidade trabalharemos, portanto, as seguintes modali-
dades de conhecimento: senso comum (δόξα [doxa], para os gregos) e
filosofia e ciência (επιστήμη [episteme], para os gregos), mostrando que o
conhecimento transforma os nossos pensamentos e acaba nos transfor-
mando também, assim como toda a nossa vida.
Para isso, nos valeremos da contribuição do filósofo norte-americano
Hilary Putnam (1926-2016) que problematiza a questão do conhecimento,
da verdade e da certeza por meio de uma ficção conhecida como Cérebros
em cuba (PUTNAM,1992, p. 28). Ele propõe imaginarmos que transplantes
de cérebros já fossem possíveis e, assim como acontece com transplantes de
corações, seria necessário preservá-los em condições especiais até o momento
da cirurgia. Os cérebros, então, ficariam nas cubas de um laboratório cientí-
fico e, para não parar o seu funcionamento/pensamento, seriam ligados a
terminais nervosos (circuitos elétricos) que criariam, por intermédio de um
programa de computador, uma realidade virtual. Desse modo, esses cérebros
não teriam consciência de que se encontram nessa situação e jamais se
reconheceriam vivendo uma realidade virtual e não real. E já imaginou se
você fosse esse cérebro? Como você pode ter absoluta certeza de que você
não se encontra nessa situação?
Seção 1

Senso Comum

Diálogo aberto
Você sabia que, o planeta terra tem, aproximadamente, 4,5 bilhões de
anos e que o ser humano, o Homo Sapiens, deve ter surgido entre 100 e 150
mil anos apenas? E que somente há 38 mil anos o ser humano aprendeu a
falar? Ou seja, durante dois terços da existência da nossa espécie nós não nos
comunicávamos verbalmente. O que, do ponto de vista anatômico-fisioló-
gico, está relacionado à ausência do osso hioide. Nesse sentido, o que é a fala?
É uma vibração das ondas que chegam até ao nosso ouvido e, por meio da ação
de três ossos – martelo, bigorna e estribo – sobre a cóclea, damos sentidos a
essas ondas. Portanto, poderíamos cogitar que jamais saberemos se todos nós
ouvimos do mesmo jeito, sabemos apenas que damos o mesmo sentido às
vibrações que chegam aos nossos ouvidos. Isso nos ajuda a percebermos que
até mesmo as coisas mais básicas, aquelas que nos parecem inquestionáveis,
podem sim ser questionadas. Esse é um dos papéis da filosofia, questionar
até mesmo o que parece óbvio. Como diz Paulo Ghiraldelli, “é desbanalizar o
banal” (GHIRALDELLI, 2019).
E mais, você já percebeu que as letras não têm som algum e nem signifi-
cado em si, mas que somos nós que atribuímos sons e sentidos a elas? Já se
deu conta de que elas não passam de riscos ou sinais e que somente se tornam
palavras quando as juntamos, as pronunciamos e as associamos a objetos e
realidades que são construídas na nossa mente e que fazemos isso há apenas
6 mil anos?
O mesmo pode estar acontecendo com o mundo à nossa volta, ele pode
não ter nenhum sentido (o chamado niilismo nietzschiano – nihil em latim
é nada, nenhum, sem), mas nós aprendemos a dar sentido a tudo o que nos
cerca e passaremos o resto da vida fazendo isso sem perceber que o fazemos.
Nietzsche (1844-1900) afirmava que o mundo tem apenas o significado que
nós damos a ele. Depois disso, passamos a acreditar que ele sempre teve esse
significado “em si” e não conseguimos perceber que na verdade esse signifi-
cado foi construído (REALE, 2006, p. 14). Tais certezas podem ser religiosas,
políticas, éticas, científicas, etc. Talvez devêssemos aprender com Sócrates,
ele alegava não ter tantas certezas.
É com essa premissa que gostaríamos que você tivesse contato com o
conteúdo desta unidade, sobretudo, desta seção, pois nela vamos refletir
sobre o senso comum. Para tal, propomos a seguinte situação: imagine

9
que um avião caiu no meio da floresta amazônica, e Peter – um curandeiro
australiano analfabeto, nascido e criado em contato com a natureza – junto de
Yussef – um israelita que estaria vindo passar férias no Brasil, após concluir
o doutorado em ciência da computação em Harvard – sobreviveram à queda
e agora enfrentam os desafios da floresta. Aparentemente, qual dos dois têm
mais chances de sobrevivência?
Você concorda que todas as modalidades de conhecimentos são impor-
tantes e que, em determinados momentos da vida, nos valemos mais de umas
ou de outras? Algo parecido com os nossos gostos musicais. Normalmente,
dependendo do lugar onde nos encontramos e até mesmo do nosso estado
emocional, um determinado tipo de música poderá parecer mais ou
menos apropriado.
Podemos afirmar que aqueles que se guiam pelo senso comum tendem
a acreditar que o mundo só pode ser do modo que é apreendido por eles?
Será que aqueles que se guiam pelo conhecimento científico não se consi-
deram superiores e em melhores condições de oferecer respostas satisfatórias
ao mundo? Isso até pode ocorrer, mas certamente não define uma forma de
pensamento como superior a outra.

Não pode faltar

Algum dia você já se perguntou o que é o conhecimento? Pode ser

que você ache tão natural conhecer as coisas que nem sequer se propôs tal
pergunta. Em linguagem filosófica o conhecimento é um modo de compre-
ender e explicar o mundo. Esse processo envolve o sujeito cognoscente
(aquele que conhece) e o objeto cognoscível (aquele que é conhecido). O
propósito desse processo é alcançar a verdade. Compreender é assimilar,
apossar-se, captar o mundo fora da nossa mente e trazê-lo para dentro de
nós, atribuindo-lhe significado; e explicar é expor esse significado, do modo
mais verdadeiro possível.
E o que é a verdade? O nosso conceito de verdade comporta compre-
ensões oriundas das culturas latina, grega e hebraica. Em língua latina,
verdade é véritas e significa relato fiel aos fatos, quando se descreve aquilo
que realmente aconteceu. É uma narrativa fiel (passado). Em língua grega,
verdade é aletheia e significa algo que não muda e que está sempre presente,
ou seja, eterno e imutável (presente). Em língua hebraica, verdade é emunah
e significa confiar e esperar naquilo que foi revelado e prometido, pois, nesse
sentido, quem é fiel e verdadeiro cumpre com suas promessas (futuro).
O conhecimento tanto pode ser prático quanto teórico. O conhecimento
prático se efetiva por meio de uma única modalidade, a técnica (oriundo

10
de τέχνη, pronúncia: técne., palavra de origem grega correspondente ao
conceito latino de arte). O conhecimento teórico ocorre de quatro modos
diferentes: senso comum, religião, filosofia e ciência. Começaremos com o
estudo acerca do senso comum.

Dica
Para você assimilar mais facilmente as modalidades de conhecimentos
pode valer-se da própria mão: quatro dedos de um lado e um separado,
correspondendo aos quatro conhecimentos teóricos (ou abstratos) e
um prático (saber fazer). A arte e o artesanato são um saber fazer, assim
como a técnica; trata-se, portanto, de um conhecimento prático.

Existe uma anedota que relata o caso de um barqueiro analfabeto, a qual

pode ilustrar o que pretendemos abordar. A anedota do barqueiro (ou da
canoa, por vezes atribuída a Paulo Freire) apresenta o caso de um homem
que nasceu e cresceu em um determinado lugar do interior e acabou não
tendo acesso à escola. Entre outras coisas práticas, ele aprendeu a nadar e a
remar, adquiriu um barquinho e, assim, desempenhava o seu ofício fazendo
a travessia das pessoas de uma margem a outra de um rio. Um dia foi trans-
portar um advogado e uma professora. Durante a travessia, os passageiros
lhe deixaram claro que ele havia perdido grande parte de sua vida por não ter
adquirido conhecimentos acadêmicos, técnicos, profissionalizantes, etc.; mas
quando o barco começou a afundar, percebendo que nenhum dos passageiros
sabia nadar, o barqueiro lamenta e informa que eles não perderão apenas
grande parte das suas vidas, mas a vida toda. Ou seja, naquele momento,
naquela situação, os diplomas e os títulos não ajudariam em nada, o conheci-
mento mais importante era oriundo do senso comum: saber nadar, e ele era
o único que sabia (FREIRE, 2019).
É claro que isso não significa que não devamos nos esforçar para adquirir
conhecimentos, mas que devemos respeitar todas as modalidades de conhe-
cimento e, acima de tudo, respeitar os seres humanos pela dignidade que lhes
é inerente independentemente do grau de escolaridade, do saldo bancário,
ou dos seus traços físicos.
O senso comum é a primeira modalidade de conhecimento, talvez tão
antigo quanto a humanidade. É a primeira forma de compreensão do mundo,
e nele se faz presente a racionalização (racionalização é o parâmetro último
– também chamado de “paradigma da racionalidade” – utilizado para dar
sentido às coisas) do grupo, da cultura (ou da sociedade) em que nos encon-
tramos (SOUZA, 1998). Por isso a sua primeira manifestação se dá por meio

11
do mito (mytheo em grego é narrativa, relato), uma narrativa fantasiosa,
porém, amparada em uma preocupação válida de explicar a realidade.
O senso comum normalmente é transmitido pela tradição, pela oralidade
e pelos costumes, por vezes, até de modo inconsciente. Para alguns, o senso
comum é tão espontâneo que é considerado natural, é como se não pudesse
ser diferente, ou seja, como se fosse a forma de conhecimento original, em si.
Senso significa sentido; comum porque é compartilhado pela maioria
das pessoas. É a “expressão para designar as crenças tradicionais do gênero
humano, aquilo em que todos os homens acreditam ou devem acreditar”
(ABBAGNANO, 2007, p. 873). Desse modo, podemos entender o senso
comum como sendo a capacidade que temos de darmos sentido ao mundo,
às coisas e à realidade que os cerca. É um conhecimento oriundo e formado
a partir do cotidiano. Gilberto Cotrim (1996, p. 45) afirma ser um conheci-
mento sem fundamentação, ou seja, popular e corriqueiro.
O senso comum tem como características (CHAUÍ, 2000, p. 315):
• A subjetividade, que é a maneira como cada um vê e interpreta o
mundo e os eventos em si. São as opiniões, muitas vezes aceitas sem
um questionamento quanto às suas fundamentações racionais.
• A espontaneidade, pois o senso comum não é resultante de nenhuma
modalidade de conhecimento elaborada, analisada e refletida, mas
surge a partir daquilo que se observa. Normalmente tem como ponto
de partida os sentidos.
• A imediaticidade, já que no senso comum não existe nada que faça a
mediação, essa apropriação é direta, tal qual os sentidos captam.
• A superficialidade, visto que o senso comum não aprofunda, não
problematiza a reflexão abordada, fica apenas na superfície, na
aparência, pois, como já foi dito, não existe a preocupação com a
sua fundamentação.
• A acriticidade: a palavra crítica tem o sentido de filtragem, purifi-
cação. Nesse sentido, o senso comum não filtra seus conceitos, sendo,
então, um pensamento sem crítica (o prefixo “a” na língua grega
significa não, sem nenhum). Assim, recebe (ou percebe) o mundo e o
aceita sem muitos questionamentos.

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 Assimile
De acordo com Marilena Chauí:

Em geral julgamos que a palavra crítica significa “ser

do contra”, dizer que tudo vai mal, que tudo está
errado, que tudo é feio ou desagradável. Crítica
remete a mau humor, coisa de gente chata ou preten-
siosa que acha que sabe mais que os outros. Mas não é
isso que a palavra quer dizer. [...] A palavra crítica vem
do grego e possui três sentidos principais: 1) capaci-
dade para julgar, discernir e decidir corretamente; 2)
exame racional de todas as coisas sem preconceito e
sem prejulgamento; 3) atividade de examinar e avaliar
detalhadamente uma ideia, um valor, um costume,
um comportamento, uma obra artística ou científica
(Grifos da autora). (CHAUÍ, 2014, p. 17)

Maria Lúcia A. Aranha e Maria Helena P. Martins nos lembram que

Chamamos senso comum ao conhecimento adquirido pela

tradição, herdado dos antepassados e ao qual acrescen-
tamos os resultados da experiência vivida na coletividade
a que pertencemos. Trata-se de um conjunto de ideias que
nos permite interpretar a realidade, bem como de um corpo
de valores que nos ajuda a avaliar, julgar e portanto agir
(sic). (ARANHA; MARTINS, 1999, p. 35, grifos das autoras)

Esse “conjunto de ideias” pode ser nosso, sem nos referirmos necessa-
riamente às ideias de outras pessoas que se dedicaram mais ao tema e se
aprofundaram, ou seja, dos estudiosos, pesquisadores e pensadores. Portanto,
esse conjunto de ideias não exige fundamentação e pode exprimir opiniões e
sentimentos individuais.
Talvez você se pergunte: se as nossas opiniões não contam e se os
primeiros pensadores/cientistas não dispunham de nenhuma teoria para
corroborar as suas ideias, não tinham nenhum livro escrito para pesquisar,
nenhum material didático para dar sustentação às suas visões, como teve
início o conhecimento objetivo crítico-reflexivo?

13
 A primeira fundamentação do conhecimento se deu por meio da dialética,
como veremos na próxima seção, uma técnica de argumentação pautada pelo
embate de ideias que deveria aproximar os debatedores à verdade (aletheia).
Era uma maneira de purificar as ideias de possíveis distorções. Trata-se de
uma técnica que exige muita maturidade de quem debate, pois exige que se
tenha um amor à verdade acima do apego às próprias opiniões. Imagine que
um dos debatedores seja apegado às suas ideias e acabe não percebendo que
ela é infundada, então, a dialética permitiria purificar esse conceito, deixan-
do-o mais próximo da verdade. Nesse contexto era recomendável a busca
da verdade, o amor à verdade, mas não o apego às próprias verdades (leia-se
opiniões). Agora você entende o motivo pelo qual Sócrates dizia que é preciso
amar a verdade, mas não a defender. Normalmente, os primeiros filósofos
veem de modo bastante negativo as opiniões (doxa, para eles).

Reflita
A ausência de fundamentação racional não é exclusividade do senso
comum, pois as interpretações míticas e religiosas do mundo também
prescindem desse elemento. Via de regra, essas modalidades de conhe-
cimento têm uma excessiva confiança no relato transmitido, ou por
conta de uma mentalidade fantasiosa, ou, ainda, pela autoridade da
pessoa que relata o fato. Podemos usar como exemplos tanto o poeta
mítico quanto os profetas bíblicos.
A filosofia tem como fundamentação o λόγος (logos, razão), a racionali-
dade; ou seja, tudo aquilo que pode ser compreendido, analisado, que
tem nexo, que tem lógica, que pode ser objeto de indagações filosó-
ficas. Já a ciência se fundamenta na verificação, na comprovação; ou
seja, só aceita como verdadeiro aquilo que é possível de ser averiguado
a partir de critérios considerados científicos, etc.
Você já pensou quanta coisa você aceita sem questionar se elas têm ou
não uma base, uma fundamentação? Se é difícil, por exemplo, aceitar
o mistério da Santíssima Trindade (do ponto de vista racional, logica-
mente e não da fé), também não deveria ser fácil aceitar que, antes do
Big Bang, toda a matéria do universo se condensava em uma minús-
cula parte, do tamanho de uma cabeça de alfinete. Se os primeiros
recusarem os segundos e os segundos rechaçarem os primeiros, não
seriam ambos dogmáticos, presos às suas próprias compreensões e
intolerantes com as diferenças?

Segundo Aristóteles o processo de aquisição de conhecimentos segue

um percurso: os nossos sentidos captam o mundo, o nosso cérebro registra
o que foi captado e a nossa linguagem o expõe (ARANHA; MARTINS, 2008,

14
p. 109; FIORILLO, 2011, p. 28). Os conhecimentos tanto podem se originar
via dedução (do geral para o particular, por exemplo, fórmulas matemáticas)
quanto da indução (do particular para o geral, por exemplo, as experiências da
física). Aristóteles chegou a admitir que a intuição poderia servir como funda-
mentação do conhecimento (ARISTÓTELES apud REALE, 1990, p. 216).
Segundo o Dicionário Abbagnano (2007, p. 851), a intuição pode ser
definida como uma inspiração divina, um insight, uma iluminação interior
que não comporta explicações. É algo que surge, aparentemente, do nada,
espontaneamente. E, surpreendentemente, muitas descobertas ocorreram
desse modo. Isso fez com que alguns filósofos – como Paul Feyerabend, Joseph
Agassi e Jacques Monod, entre outros – viessem a questionar a necessidade
de uma metodologia científica (REGNER, 1996). Temos, também, alguns
pensadores que defendem a existência de temas que se tornaram científicos
terem se originado a partir de reflexões pautadas pelo senso comum.
Pode acontecer de o senso comum ser chamado de conhecimento
empírico (empeiria em grego, εμπειρία, significa experiência), mas é
recomendável tomar bastante cuidado com essa denominação, pois a partir
da idade moderna o termo empírico passa a ser vinculado ao conhecimento
adquirido por meio de experiências conduzidas metodologicamente mais do
que experiências de vida, ou do cotidiano. E quando o senso comum é assim
chamado refere-se à essa segunda conceituação.

Dica
• Acerca das descobertas intuitivas, há um livro intitulado O acaso
e a necessidade, escrito por Jacques Monod que trata dessa
questão e procura mostrar que muitas descobertas se deram por
acaso (consulte as referências).
• O filme O enigma de Kaspar Hauser, de 1974, do diretor alemão
Werner Herzog, conta a história, supostamente real, de um
menino encontrado numa praça de Nuremberg em 1828, com 15
anos de idade. Ele teria vivido isolado até essa idade e, portanto,
tinha pouca influência da sociedade sobre o seu comportamento.
Isso nos leva a refletir acerca de como o conhecimento é fruto do
contexto.

O senso comum, muitas vezes ocorre de modo intuitivo captando a

realidade em um âmbito global, holístico (hólos em grego é todo, portanto,
abrangente, captando tudo de uma só vez) e heurístico (procedimentos de
resolução sem padronização, sem estratégias pré-definidas, realizados de
modo automático). Pode ser eficaz, mas não consegue explicar como alcança
os resultados pretendidos, apenas os alcança.

15
 Exemplificando
Conta-se que uma empresa de creme dental enfrentava um problema
para se adequar aos padrões de qualidade exigidos pelo mercado:
algumas caixinhas estavam sendo empacotadas sem o creme dentro.
Para sanar esse problema contrataram profissionais da área da compu-
tação, os quais, após longo de tempo de análise, estudo, verificação e
muito investimento financeiro, desenvolveram uma balança hipersen-
sível que foi acoplada logo abaixo da esteira e, assim, quando a caixinha
vinha sem o tubo de creme, a balança acusava uma diferença de peso
e a esteira automaticamente desligava. Cabia aos funcionários retirar a
caixinha da esteira e religar a máquina. Depois de um tempo foi consta-
tado que a balança estava desligada e ao buscar o motivo desse desli-
gamento ouviram dos funcionários: essa balança estava atrapalhando
o nosso trabalho, pois a todo momento parava a esteira; diante disso,
resolvemos colocar um ventilador próximo da esteira e sempre que uma
caixa vazia passa por ali o ventilador a empurra para fora da esteira.
Esse relato serve para nos mostrar que não se deve menosprezar o
conhecimento oriundo do senso comum.
Outra história conta que alguns engenheiros desenvolveram uma
máquina para ser usada na construção civil que servia para rebocar
colunas arredondadas. Depois de um tempo perceberam que os funcio-
nários não usavam mais a máquina por ser muito pesada e de difícil
manuseio, mas cortaram o aro de uma bicicleta, colocaram ao redor da
coluna, uniram as duas partes do aro com parafusos, colocaram ao lado
dele dois suportes para poder levantá-lo, e desse modo rebocavam a
coluna de forma homogênea, rápida, menos cansativa e mais barata.
Mais um exemplo do conhecimento a partir do senso comum.
Por fim, conta-se que astronautas norte-americanos, em certa ocasião,
confidenciaram a astronautas russos que encontravam dificuldades
para escrever seus relatórios no espaço, pois a tinta das canetas preci-
sava da gravidade para poder ser usada. Então, os astronautas russos
informaram que já haviam superado essa dificuldade. Os astronautas
norte-americanos ficaram surpresos e quiseram saber como isso havia
sido conseguido; ao que os russos informaram que havia sido muito
simples, eles usavam lápis.

Essas modalidades de conhecimento aqui tratadas já se encontram

descritas no Mito da Caverna, de Platão (PLATÃO, 2001, p. 315). O mito
nos apresenta a hipótese de homens que vivem no fundo de uma caverna
sem jamais terem tido contato com o mundo externo, acorrentados pelos
pés e pescoços, só conseguindo enxergar o fundo da caverna e tomando

16
as sombras projetadas como a realidade. Até que um dia um prisioneiro se
liberta e conhece o mundo verdadeiro, além das sombras. A saída é íngreme,
o percurso é difícil (ele simboliza a educação), mas é libertador.
Todas as vezes que o prisioneiro enxerga alguma coisa, ele o faz a partir de
uma ótica, de um ponto de vista e, portanto, por meio de uma modalidade de
conhecimento. Dentro da caverna nós temos o mundo sensível, um mundo
de sombras e ilusões. O que ele enxerga no fundo da caverna são as sombras
projetadas pelos objetos, que representam as opiniões (doxa); ao se libertar
e dirigir-se para fora da caverna ele se depara, ainda no seu interior, com a
fogueira e os objetos iluminados por ela, é o momento das crenças (pistis).
Fora da caverna é o mundo inteligível, um mundo de luz, de claridade,
de cores, movimentos e de seres vivos. A vista dói e ele a protege com a mão
e olha para um rio que reflete as imagens próximas, é o momento da ciência
(episteme). Quando ele consegue olhar para as coisas em si, iluminadas pela
luz do sol, ele atinge a compreensão da realidade como um todo, é o momento
da filosofia. O sol, para ele, é o símbolo do bem, do belo e do verdadeiro.
O Dicionário de filosofia Abbagnano (2007, p. 873) lembra que entre
outros sentidos, o senso comum carrega “o significado de costume, gosto,
modo comum de viver ou de falar”; e um pouco adiante “O senso comum é
um juízo sem reflexão, comumente sentido por toda uma ordem, todo um
povo, toda uma nação, ou por todo o gênero humano”; e ainda “crenças tradi-
cionais do gênero humano, aquilo em que todos os homens acreditam ou
devem acreditar”; por fim:

Os símbolos empregados são determinados pela cultura

corrente de um grupo social. Eles formam um sistema, mas
trata-se de um sistema de caráter mais prático que intelec-
tual. Esse sistema é constituído por tradições, profissões,
técnicas, interesses e instituições estabelecidas no grupo.
(ABBAGNANO, 2007, p. 873)

Sem medo de errar

Como afirmado: o senso comum forma um sistema mais prático do que

intelectual e, portanto, diante da situação proposta, talvez tanto o curandeiro
australiano quanto o jovem recém-formado, tenham as mesmas condições de
sobreviver às dificuldades da floresta amazônica, pois a sobrevivência, nesse
caso, envolve muitos fatores além de conhecimento. O curandeiro, estaria,
supostamente, mais adaptado às agruras da vida na selva, mas a idade, resis-
tência física, etc. também podem contribuir para a superação do desafio.

17
 De todo modo, parece claro que o diploma de Harvard contribuiria pouco.
Isso não significa, porém, que a busca de conhecimentos deva ser negligen-
ciada e, sim, que todos os conhecimentos são importantes e que o contexto
pode ser fundamental para determinar a relevância de um ou de outro. Há
coisas que se revolvem intuitivamente; há coisas que se revolvem pragmatica-
mente; e, certamente, também há coisas que se resolvem teoricamente.
Não é sinônimo de sabedoria ou de educação tratar algumas modali-
dades de conhecimentos com preconceito e menosprezo, ao contrário, é
sinal de sabedoria não se considerar o dono da verdade, assim como já fazia
Sócrates que não se sentia envergonhado em terminar um debate sem consi-
derá-lo totalmente concluído. Um doutor em medicina pode ser considerado
analfabeto em ciências políticas, por exemplo; um doutor em direito pode
ser considerado analfabeto em biologia, um doutor em psicologia pode ser
considerado analfabeto em teologia, e assim por diante.
A arrogância intelectual coloca-nos muito próximos da ignorância
intelectual, tornando-nos aquilo que criticamos (ignorar é não conhecer
e, nesse momento, o arrogante ignora o limite do seu conhecimento). Já o
oposto da arrogância intelectual, a aceitação dos limites do nosso conheci-
mento, ou da nossa verdadeira condição, nos aproxima da sabedoria. Essa
postura esteve presente em filósofos desde a antiguidade, como percebemos
nas histórias relatadas de dois grandes vultos da filosofia antiga.
Pitágoras não se considerava um sábio, apenas um amante da sabedoria;
Sócrates não aceitou o título de homem mais sábio daquela época; e Hans Jonas
(1984, p. 23) afirmava que o princípio da sabedoria é a humildade (SÈVE, 1990,
p. 79). Para Aristóteles a busca pelo conhecimento começa pela dúvida, por
isso caberia mais ao filósofo sugerir, propor, do que impor. Sócrates, Platão e
Aristóteles pautavam-se na dialética (proposições, debates) e os sofistas pela
erística (imposições, retórica) (ABBAGNANO, 2007, p. 269 e 340).
O método que prevalece nas humanas é qualitativo, enquanto as exatas
costumam primar pelo método quantitativo. Sendo assim, em pé de igual-
dade, provavelmente o curandeiro teria maiores condições de sobrevivência.
Mas, em última análise – e isso é o mais importante – toda essa história foi
construída para que você jamais esqueça: todos os tipos de conhecimento
devem ser respeitados, não existe um mais valioso do que o outro, já que
depende do contexto considerado. E quanto mais sabedoria você tiver,
mais você perceberá e se convencerá disso, conforme nos ensinaram os
grandes sábios.

18
Avançando na prática

Certezas, incertezas e “pseudo-certezas”

Roger Bacon foi ridicularizado por ter afirmado que um dia as carroças
andariam sem cavalos (o automóvel), que o homem andaria pelo ar (o
avião) e por baixo das águas do mar (o submarino) (REALE, 1990, p. 595;
HELFERICH, 2006, p. 108). Muitas coisas que foram ridicularizadas no
passado hoje são muito comuns, outras que pareciam loucuras, hoje são
consideradas científicas (GLEISER, 1997, p. 156). Por exemplo, que a terra
se move (assista o filme Alexandria, baseado na vida de Hipatia, filósofa da
Escola de Alexandria). E, por outro lado, muitas afirmações científicas do
passado, hoje são ridicularizadas (lembremos que Aristóteles e Ptolomeu
foram vistos pelos modernos como sinônimo de atraso). Por exemplo, o
geocentrismo, a terra plana, o mundo sublunar e supralunar. Mas há, ainda,
algumas que não são nem confirmadas e nem negadas, como a Teoria das
Supercordas, uma hipótese científica que sustenta a possibilidade de o
universo ter mais dimensões do que somos capazes de perceber.
Diante disso, não seria possível indagar: qual é a fundamentação das nossas
certezas? De onde elas proveem? Devemos, realmente, ser apegados a elas?

Resolução da situação-problema
Segundo Aristóteles “o ignorante afirma, o sábio duvida e o sensato
reflete” (MAZAI, 2017). Isso serve para ilustrar a necessidade de sermos
prudentes diante de nossas próprias convicções e estarmos sempre dispostos
a aceitar novas mentalidades, novos pontos de vistas, novos valores, novas
maneiras de ver o mundo e novas maneiras de se posicionar diante da vida,
pois parece-nos que o conhecimento também tem um movimento próprio e
que se relaciona com o movimento das culturas e das sociedades.
A concepção de tempo dos gregos comportava a ideia de “eterno retorno”.
Há uma ala de cientistas que acredita que o Big Bang, ao qual nos referimos,
pode ser apenas um dentre os muitos que já ocorreram e que o universo se
expande e se contrai, por exemplo.

Assimile
Caso tenha mais interesse sobre o tema, pesquise sobre a Teoria do Big
Crunch. Essa teoria se baseia na hipótese do universo se expandir e se

19
 contrair, voltando tudo ao começo, ou seja, vem ao encontro da ideia de
“eterno retorno” dos gregos.

Pode parecer fácil ver a ciência dos gregos antigos como ultrapassada,
mas não nos atrevemos a dizer o mesmo dos cientistas da nossa época.
Contudo, não devemos nos iludir achando que no futuro as concepções deles
ainda encontrarão defensores. Talvez algumas delas sim, mas, possivelmente,
não todas.
Diante disso, é prudente respeitar todas as modalidades de conhecimento.
O conhecimento científico é um dos mais convincentes e mais aplicável, mas
poderá estar, substancialmente, alterado daqui a alguns anos. Por outro lado,
concepções consideradas ingênuas nos dias atuais poderão ser ensinadas nas
escolas do futuro.
Portanto, senso comum, religião, filosofia e ciência devem ser tratadas,
valorizadas e respeitadas do mesmo modo, sem destacar umas em detri-
mento de outras, e conscientes de que o contexto impacta no seu uso
e aplicabilidade.

Faça valer a pena

1. Podemos entender o senso comum como sendo a capacidade reflexiva

natural que temos, a qual nos leva a dar sentido ao mundo, às coisas e à
realidade que nos cerca. É um conhecimento oriundo e formado a partir do
cotidiano, das nossas vivências e dos nossos costumes.
Sobre o senso comum, assinale a alternativa correta, considerando que ele é:
a. Um conjunto de ideias cuja finalidade é a crítica ao saber estabelecido.
b. Partilhado por todos os homens, tanto intelectuais quanto analfabetos.
c. Confundido com as ideologias de uma classe ou de um grupo social.
d. Um conjunto de ideias e práticas cegas e incompatíveis com a verdade.
e. A forma mais pura de conhecimento por ser natural ao ser humano.

2. O senso comum é a primeira modalidade de conhecimento, talvez tão

antigo quanto a humanidade. É a primeira forma de compreensão do mundo
e nele se faz presente a racionalidade utilizada para dar sentido às coisas do
grupo, da cultura, ou da sociedade em que nos encontramos.

20
Considerando os seus conhecimentos acerca do senso comum, analise as
afirmativas a seguir:
I. O senso comum pode servir como motivação inicial, espontânea e
imaginativa para a obtenção de conhecimentos melhor elaborados.
II. A estrutura inerente ao senso comum parte de processos pautados
em erros e acertos, valendo-se de hipóteses e experimentações.
III. Ainda que seja considerado acrítico e espontâneo, o senso comum
serviu como orientação fecunda e relevante aos homens, em
diferentes épocas.
IV. Assim como os mitos, também o senso comum não contribui para a
ciência, apenas para a imaginação, a fantasia e as superstições.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I e II, apenas.
b. II e III, apenas.
c. III e IV, apenas.
d. I e III, apenas.
e. II e IV, apenas.

3. O senso comum tem diversas características. Selecionamos algumas,

entre elas, para que você estabeleça a correta relação entre as suas nomencla-
turas e os respectivos significados.
De acordo com as informações apresentadas na tabela a seguir, faça a
associação das nomenclaturas contidas na Coluna A com seus respectivos
significados, apresentados na Coluna B.
Coluna A Coluna B
Ocorre quando o sujeito, cognitivamente, se apropria do objeto de
Subjetividade
modo direto.
Opiniões aceitas, por vezes, sem um questionamento quanto às suas
Imediaticidade
fundamentações.
Ausência de um filtro que purifique os conceitos inerentes ao objeto
Acriticidade
cognoscível.

Assinale a alternativa que apresenta a associação correta entre as colunas.

a. 1-I; 2-II; 3-III.
b. 1-II; 2-III; 3-I.

21
 c. 1-III; 2-II; 3-I.
d. 1-III; 2-III; 3-II.
e. 1-II; 2-I; 3-III.

22
Seção 2

Filosofia

Diálogo aberto
Isaac Newton (1643-1727) afirmava que aquilo que nós conhecemos
é uma gota e o que ignoramos é um oceano (BREWSTER, 1855, p. 413).
Segundo Marcelo Gleiser (2014), se considerarmos tudo o que conhecemos
como sendo uma ilha, então tudo o que desconhecemos estaria ao seu redor
e, desse modo, quanto mais a ilha viesse a crescer mais cresceria os seus
limites com o desconhecido, ou seja, a consciência de que ainda há muito por
conhecer. Essa é a perspectiva da filosofia: uma atitude de busca de conheci-
mento, mais do que uma convicção de sua posse.
A situação que propomos a você é uma reflexão a partir de uma visão
poética, uma religiosa e uma científica como diferentes formas de pensar a
partir de diferentes “cérebros”. Convidamos você a refletir e analisar se há
possíveis convergências e/ou divergências entre elas. De acordo com Willian
Shakespeare, (1564-1616) “nós somos feitos da mesma matéria dos sonhos! ”
(SHAKESPEARE, 2002, p. 102); segundo a Bíblia, nós somos feitos à imagem
e semelhança de Deus. Segundo Peter Higgs (1929- ), em última instância
(no mundo subatômico/bosônico), tudo se compõe de energia, com a possi-
bilidade de, a partir de um determinado ponto, condensar-se em matéria,
incluindo nós. Higgs apresentou essa possibilidade em 1964 e em 2013 ela
foi confirmada (PIMENTA, 2013). Então nos perguntamos: pode ciência,
religião e filosofia estarem todas corretas? Ou, então, todas erradas?
Por meio dessa proposta veremos que houve um tempo em que as expli-
cações eram bem diferentes das atuais. Houve um tempo em que o mito
ocupava o lugar que hoje é da ciência, originando, posteriormente, um pensa-
mento mais profundo, crítico e reflexivo que se debruçou sobre uma gama
variada de assuntos e contou com a contribuição de importantes pensadores.
Queremos mostrar, também, que as diversas modalidades de conhe-
cimento podem se referir à mesma realidade, fazendo afirmações muito
próximas, mas com uma linguagem diferente, com pontos de vistas baseados
em recortes variados, embora guardem algo em comum: o objeto de reflexão.
Essa afirmação assenta-se na constatação de que a visão científica muda de
tempos em tempos, afirmações metafísicas podem se tornar ciência, teorias
científicas foram abandonadas e as atuais poderão ser também abandonadas
no futuro. Com a visão religiosa não é diferente, algumas religiões já foram
extintas, outras estão surgindo. Também na esfera filosófica, encontramos

23
inúmeras afirmações se contrapondo umas às outras, temáticas sendo
abandonadas, novas temáticas dominando os círculos de estudo e assim
por diante.
Embora de modo breve, faremos uma surpreendente viagem pelas princi-
pais ideias e problemáticas inerentes à reflexão filosófica, com suas peculia-
ridades e contribuições, trilhando um itinerário imprescindível para uma
melhor compreensão da vida, do pensamento ocidental e, por extensão, da
nossa cultura e civilização.

Não pode faltar

Os gregos antigos ficavam admirados diante da grandeza, da beleza e da

ordem presentes no universo e na natureza. Atitude conhecida, em língua
grega, como θαύμασεin (thaumazein), que significa espanto, admiração,
encantamento. Esse foi o ponto de partida de toda a busca de conheci-
mento como tentativa de compreensão daquilo que se passa ao nosso redor.
O thaumazein, a princípio, origina o mito e, posteriormente, a filosofia; e a
filosofia dará origem à ciência.
Os mitos estiveram presentes em todos os povos e ainda encontramos
mitos em nossas sociedades, embora com outras características. Há quem
menospreze esse tipo de conhecimento e, equivocadamente, o associe às
lendas e crendices infundadas. É preciso entender que tanto a palavra mito
quanto a palavra lógos significam narrativa, porém o mito é visto como
narrativa fantasiosa enquanto o lógos é narrativa plausível.
Segundo Marilena Chauí (2000, p. 32), um mito é uma narrativa sobre
a origem de alguma coisa (dos astros, da Terra, dos homens, das plantas,
dos animais, do fogo, da água, dos ventos, do bem e do mal, da saúde e da
doença, da morte, dos instrumentos de trabalho, das raças, das guerras, do
poder, etc.). A palavra mito vem do grego, mythos, e deriva de dois verbos:
do verbo mytheyo (contar, narrar, falar alguma coisa para outros) e do verbo
mytheo (conversar, contar, anunciar, nomear, designar). Para os gregos, mito
é um discurso pronunciado ou proferido para ouvintes que o recebem como
verdadeiro porque confiam naquele que narra, o que se assemelha ao que
aconteceu com o povo judeu em relação aos seus profetas. É uma narrativa
feita em público, baseada na autoridade e na confiabilidade da pessoa do
narrador. E essa autoridade está relacionada ao fato dele ter testemunhado
diretamente o que está narrando ou recebido a narrativa de quem testemu-
nhou o ocorrido.
Os gregos tiveram muitos narradores de mitos, mas os que mais se desta-
caram foram dois: Homero e Hesíodo. Homero é considerado o poeta da

24
nobreza e Hesíodo o poeta dos camponeses, do homem simples, do traba-
lhador. Homero é reconhecido como o primeiro educador da humanidade,
pois transmitiu à civilização ocidental, por meio dos seus poemas épicos – a
Ilíada, com 15.693 versos, e a Odisseia, com 12.110 – modelos, protótipos de
homens virtuosos que ficaram imortalizados e foram seguidos desde então.
Ele era um poeta cego, estrangeiro, possivelmente de Esmirna e supõe-se
que tenha nascido entre os séculos VIII e IX a.C. Homero enfatizou as
virtudes como a lealdade, a amizade, a justiça, a fidelidade, a coragem,
a hospitalidade, etc. Note que, de acordo com o exposto na Odisseia, de
Homero (FREDERICO, 2012), a hospitalidade também era considerada
virtude antigamente, enquanto humildade, por exemplo, que é considerada
virtude no pensamento cristão, não era virtude para os gregos, mas fraqueza
(CHAUÍ, 2000, p. 449). Fica claro, então, que as virtudes podem variar
circunstancial e temporalmente.
Os poemas de Homero têm algumas peculiaridades que não se encon-
tram nos mitos de outros povos, tais como:
• Senso de harmonia, proporção, limite e medida.
• Não se limita a narrar os fatos, buscando as suas causas, embora ainda
em nível mítico-fantástico.
• Procura apresentar a realidade de modo abrangente: deuses e homens,
céu e terra, guerra e paz, bem e mal, alegria e dor, ou seja, a totalidade
dos valores que regem a vida humana (REALE; ANTISERI, 2003).
Para os gregos, o mundo, necessariamente, seguia uma ordem pré-estabe-
lecida, ou seja, nem os homens e nem os deuses conseguiam fugir dela. Esse
fato é ilustrado na figura das Moiras (ou parcas para os romanos; aquelas que
costuravam o fio do destino de todos, homens e deuses.): Cloto, Láquesis e
Átropos (Nona, Décima e Morta para os romanos) ou, ainda, na tragédia
de Édipo.

Exemplificando
Você acredita em destino? Ou acredita que tudo acontece por acaso?
As nossas decisões já estão previamente determinadas? Ou temos liber-
dade para tomá-las? Temos como saber sobre isso com exatidão, com a
mesma precisão matemática? Ou nunca saberemos?
Há quem defenda tanto uma quanto outra dessas alternativas, ou seja,
é uma temática existente há muito tempo sobre a qual até hoje não
há consenso.

25
 Embora Homero seja muito lembrado quando nos referimos à mitologia
grega, não podemos nos esquecer de Hesíodo, pois ele também foi impor-
tante e influente na sociedade do seu tempo. O poeta legou-nos duas obras
significativas: Teogonia e O trabalho e os dias. Em Teogonia, Hesíodo relata
o nascimento dos deuses e como eles coincidem com partes do universo
e os fenômenos do cosmo. Dessa forma, a teogonia se torna cosmogonia,
ou seja, explicação mítico-poética e fantástica da gênese do universo e dos
fenômenos cósmicos, a partir do caos originário, que foi o primeiro a se
gerar. Esse pensamento foi abrindo caminho para a posterior cosmologia
filosófica, que, em vez de usar a fantasia, buscou racionalmente um princípio
primeiro, a origem (arquê) a partir da qual tudo foi gerado.
Hesíodo foi trapaceado por seu irmão que subornou os juízes ficando com
toda a herança que deveria ser dividida. Diante disso, o poeta vai sustentar
que a verdadeira virtude não é se tornar herói de guerra, mas vencer na vida
à custa de trabalho duro e esforço honesto e digno. Esse é o tema do seu outro
poema, O trabalho e os dias, no qual, em sintonia com a mentalidade grega
vigente, afirma alguns princípios que seriam de grande importância para a
constituição da ética filosófica e do pensamento antigo em geral. Nessa obra,
Hesíodo exalta a justiça como valor supremo tornando-a até conceito ontoló-
gico, além de moral e político.
Percebemos que alguns elementos da mitologia já começam a fornecer
condições para que o pensamento caminhasse em direção à plausibilidade e
à logicidade. Ou seja, a razão, o lógos começa a preponderar.
Ao fato de a filosofia ter nascido na Grécia foram atribuídas duas expli-
cações: houve quem defendesse que ela teria surgido repentinamente e sem
nenhuma influência de outros povos e aqueles que defenderam que ela teria
se originado a partir da influência externa – pois a Grécia encontrava-se
estrategicamente em uma encruzilhada de muitas nações e culturas e, por
isso, teria conseguido sintetizar as diversas visões de mundo vigentes naquela
época, ocasionando o surgimento da filosofia. A primeira versão recebeu o
nome de Milagre Grego e a segunda recebeu o nome de Influência Oriental.
Contudo, hoje nenhuma delas é muito bem aceita.
O que mais se aceita é que a filosofia foi criação do gênio helênico, ou
seja, não derivou de estímulos das civilizações orientais, embora tenham
vindo do Oriente alguns conhecimentos científicos, astronômicos e matemá-
tico-geométricos, que os gregos souberam repensar e recriar em dimensão
teórica, enquanto os orientais os concebiam em sentido prevalentemente
prático. Assim, se os egípcios desenvolveram e transmitiram a arte do
cálculo, os gregos, particularmente a partir dos Pitagóricos, elaboraram uma
teoria sistemática do número; e se os babilônios fizeram uso de observações

26
astronômicas particulares para traçar as rotas para os navios, os gregos as
transformaram em teoria astronômica orgânica (REALE; ANTISERI, 2003).
Quando se trata, portanto, de entender como aconteceu o surgimento
da filosofia, o que mais se aceita é que a Grécia reuniu as fontes e condi-
ções que favoreceram tal surgimento: um novo modo de compreender e
explicar o mundo. A filosofia teria, então, surgido na Grécia porque justa-
mente ali formou-se uma temperatura espiritual particular e um clima
cultural e político favoráveis. As fontes das quais derivou a filosofia helênica
foram: a poesia, a religião e as condições sociopolíticas adequadas (REALE;
ANTISERI, 2003).
De acordo com Marilena Chauí (2000), as condições históricas que
proporcionaram o surgimento da filosofia foram:
• As viagens marítimas: que permitiram o contato com outros povos
e outras explicações de mundo, gerando questionamentos sobre os as
explicações míticas.
• A invenção do calendário, da moeda e da escrita alfabética: a utili-
zação de um calendário que gerou a percepção de que a natureza
tinha um ciclo e que nem tudo derivava do capricho dos deuses. Além
disso, essas três iniciativas impulsionaram o pensamento abstrato.
• O surgimento da vida urbana e a criação da política: que favore-
ceram o debate, a argumentação e a percepção de que criar leis também
podia ser uma prerrogativa humana e não exclusividade divina.
Pode-se dizer que o contexto para o surgimento da filosofia estava
pronto e isso incluía um enfraquecimento gradual dos elementos míticos
e as ideias de que a composição do cosmos era unicamente de elementos
naturais; que havia uma ordem no mundo, regida pelo lógos (razão); que a
matéria (natureza, physis) seria eterna, ou seja, que não teve começo e não
terá fim, portanto, que não houve o momento da criação; que o tempo é
circular e cíclico, ou seja, que de tempos em tempos, tudo se repete; que tudo
se relaciona ao arquê (primeiro princípio); e, por fim, a ideia de que o próprio
homem é um microcosmo também regido pelo logos.

Assimile
Entre os fatores que impulsionaram o surgimento da filosofia estão os
seguintes elementos: a compreensão de que a verdade deve ser justi-
ficada racionalmente, um discurso público e dialogado, baseado na
troca de opiniões com argumentos persuasivos; o uso da escrita alfabé-
tica; as viagens marítimas e a evolução do comércio e do artesanato; a
crença de que havia uma substância básica que estava por trás de todas

27
 as transformações na natureza e a busca por leis naturais que fossem
eternas. Baseados nessas ideias, os gregos fizeram uma retomada dos
temas da mitologia grega, mas de forma racional, formulando hipóteses
lógico-argumentativas.

Dessa forma, compreende-se que a diversidade e a organização dos

fenômenos naturais têm uma explicação própria do mundo da natureza
e que pode ser compreendida racionalmente, ou logicamente. Assim, a
filosofia surge com uma proposta diferente, uma maneira de ver e interpretar
o mundo original. Marilena Chauí (2000, p. 16) nos lembra que:

A filosofia não é ciência: é uma reflexão crítica sobre os

procedimentos e conceitos científicos. Não é religião: é
uma reflexão crítica sobre as origens e formas das crenças
religiosas. Não é arte: é uma interpretação crítica dos conte-
údos, das formas, das significações das obras de arte e do
trabalho artístico. Não é sociologia nem psicologia, mas a
interpretação e avaliação crítica dos conceitos e métodos
da sociologia e da psicologia. Não é política, mas interpre-
tação, compreensão e reflexão sobre a origem, a natureza
e as formas do poder. Não é história, mas interpretação do
sentido dos acontecimentos enquanto inseridos no tempo
e compreensão do que seja o próprio tempo. Conheci-
mento do conhecimento e da ação humanos, conheci-
mento da transformação temporal dos princípios do saber
e do agir, conhecimento da mudança das formas do real ou
dos seres, a filosofia sabe que está na História e que possui
uma história. (CHAUÍ, 2000, p. 16)

O primeiro filósofo foi Tales de Mileto (625-558 a.C.), para quem tudo se
inicia a partir da água, ou seja, ela é o início (arquê, ou arché, ou arkhé) de
tudo. Seus seguidores, contudo, embora discordassem de que fosse a água,
concordavam com a ideia de que deveria existir um arquê. Para Anaximandro
de Mileto (610-547 a.C.) o arquê era o ápeiron, algo infinito, insurgido e
imortal. Anaxímenes de Mileto (585-528 a.C.) postulou que esse ápeiron
fosse o ar (pneuma ápeiron). Para Pitágoras de Samos (580-497 a.C.), tudo
poderia ser reduzido a números, pois as coisas manifestariam externamente
a estrutura numérica que lhes fosse inerente. Nesse sentido, um número não
seria, apenas, uma unidade quantitativa, mas teria, também, uma forma,
uma figura e, por isso, os números seriam o princípio de onde emanaria toda

28
a natureza. Para Xenófanes de Cólofon (570-475 a.C.), o arquê é a terra; para
Anaxágoras de Clazômena (500-428 a.C.) os corpos compõem-se de homeo-
merias (partes iguais, semelhantes); para Empédocles de Agrigento (490-435
a.C.), o mundo seria constituído por quatro princípios: água, ar, terra e fogo;
e para Demócrito de Abdera (460-370 a.C.), a realidade é constituída de
átomos, infinito número de corpos, invisíveis pela pequenez e pelo volume,
incriados, indestrutíveis e imutáveis.
Os principais problemas discutidos pelos pré-socráticos foram a
cosmologia, um estudo acerca da ordem presente no mundo (aquilo que
hoje chamamos de “leis da física”) – a palavra kosmos, significa ordem, na
língua grega; e questões relacionadas à física – Physis em grego é natureza
e a maioria desses filósofos escreveram livros intitulados Sobre a natureza.
Entre os pré-socráticos destacam-se Heráclito de Éfeso (540-470 a.C.) e
Parmênides de Eleia (530-460 a.C.), que mudam o conteúdo da reflexão
filosófica. Eles não trataram diretamente do arquê, mas da possibilidade, ou
não, de conhecermos as coisas. Para Heráclito, não é possível conhecermos,
pois tudo está mudando o tempo todo, caracterizando-se como cético, mas
Parmênides discordava e defendia que a mudança é apenas aparente, pois
as coisas mantêm a sua essência. Desse modo, o primeiro afirma o devir
(mudança) e o segundo o ser. Portanto, com Heráclito e Parmênides, duas
novas problemáticas iniciaram-se: uma relacionada ao ser, a ontologia (ser
em grego é to on, transliterado para o alfabeto latino como ontos, daí a origem
do termo ontologia: estudo do ser); e outra relacionada ao conhecimento, a
gnosiologia (gnose em grego é conhecimento) ou epistemologia (episteme,
em grego, é ciência).
No século V a.C. temos o período de esplendor máximo da democracia
ateniense, conhecido como “Século de ouro” ou “Século de Péricles”. Atenas
havia vencido a guerra contra os Persas e isso fez com que os seus costumes
passassem por profundas transformações (MELLO, 1976, p. 39-40). A
democracia permitia que o debate de questões de interesse público se reali-
zasse na ágora (praça), permitindo a percepção de que o próprio homem
poderia ser a fonte da lei e que para vencer os debates era necessário ter
clareza das ideias e bons argumentos. Assim, foi com o intuito de ensinar
retórica (falar bem, persuadir com eloquência) aos filhos da nobreza, que
surgiram os sofistas (sophos, sábio). Eles se autointitulavam “mestres da
sabedoria” e foram os primeiros a cobrar para ensinar. Os sofistas ficaram
rotulados negativamente, considerados quase sinônimo de impostor ou
demagogo devido ao fato de não terem compromisso com a verdade – apenas
com a arte de convencer os adversários, com uma boa argumentação – e por
defenderem que tudo era relativo, tudo era convenção. Contudo, o fato de
deslocarem a reflexão cosmológica para a antropológica (antropós em grego

29
é homem, ou seja, estudo sobre o homem, nesse caso, especificamente, como
o homem pode ser feliz) foi considerado um aspecto relevante do pensa-
mento sofista. Os sofistas também deram início, reflexivamente, a mais dois
problemas filosóficos: a ética e a política. No campo da ética, eles associaram
a felicidade a uma vida de prazer, poder e riqueza. No campo da política,
afirmavam que essa área da atividade humana era fruto de uma convenção,
um acordo. Sócrates, Platão e Aristóteles discordaram de tais afirmações.

Reflita
Os sofistas privilegiaram a reflexão sobre o ser humano e a conquista
da felicidade mais do que a cosmológica. Para eles, o homem seria feliz
caso desfrutasse de prazer, poder e riqueza. Certamente essas coisas
são muito boas, mas será que existe necessariamente uma conexão
entre elas e o desfrute da felicidade?

Os sofistas são contemporâneos de Sócrates, o qual iniciou os seus estudos

com eles, mas que depois acabou rompendo por não concordar com uma
série de pensamentos sustentados pelos sofistas. Entre as principais contri-
buições de Sócrates está o fato de superar o relativismo dos sofistas afirmando
a existência da verdade e da essência de tudo como uma razão de ser. O seu
compromisso com a verdade se firmou ainda mais depois que Querefonte,
seu amigo de infância, consultou o oráculo da pitonisa no templo de Apolo,
em Delphos, buscando saber quem seria a pessoa mais sábia do mundo e
recebeu de pitonisa a resposta de que era Sócrates. Quando informado desse
fato, procurou se certificar conversando com todas as pessoas que poderiam
ser consideradas sábias.
A partir dessas conversas, Sócrates percebeu que tais pessoas, acreditavam
tudo saber, mas ignoravam que havia algo a mais do que sabiam, enfim, elas
desconheciam a própria ignorância. Sócrates percebeu que ele sabia tanto
quanto essas pessoas, mas, além disso, sabia que não conhecia tudo, ou seja,
tinha algo a mais: a consciência de sua ignorância. Daí vem a sua conhecida
frase: “Só sei que nada sei” (PLATÃO, 1987, p. 30). Essa frase parece contra-
ditória, mas o seu sentido é “sei que não sei tudo”.
Para Chauí (2000), no entanto, essa frase faz parte do método socrá-
tico que por meio de perguntas, mostrava às pessoas que elas não tinham
respostas para aquilo que acreditavam que sabiam. Quando pediam a resposta
a Sócrates, ele dizia que também não sabia e afirmava “só sei que nada sei”,
mostrando que a consciência da ignorância é o começo da filosofia. Sócrates
não queria a opinião, queria a essência das coisas, pois, segundo ele, a opinião
muda, mas a essência permanece. Assim, ele entendia que sua missão era

30
ajudar os homens a viver bem, encontrando a sabedoria e a virtude, ou seja, a
sua preocupação não era com os princípios supremos do universo, mas com
o valor do conhecimento humano (MONDIN, 1982). Desse modo, Sócrates
adotou como lema a frase que se encontrava do pórtico do templo de Apolo,
em Delphos: “Homem, conhece-te a ti mesmo”. Por meio de perguntas,
Sócrates procurava mostrar como as opiniões não se sustentavam – atitude
conhecida como ironia, sinalizando que Sócrates se subestimava proposi-
talmente (ABBAGNANO, 2007, p. 585) – e levava as pessoas a refletir por
conta própria (maiêutica, em grego, é parir, dar à luz). Sócrates dizia que a
sua missão era ajudar as pessoas a dar à luz as suas ideias (ABBAGNANO,
2007, p. 637). Mas esse método (dialético) incomodava muita gente, pois
trazia à tona as suas vaidades. Com isso, ele começou a angariar adversários.
“Considerava que a sua missão era expor a ignorância dos outros quanto
à verdadeira natureza dessas virtudes (justiça, coragem e bondade) e era
conhecido por constranger os sábios da época ao revelar a confusão implícita
em seus pensamentos morais” (LAW, 2008, p. 242).

Assimile
O método socrático é a dialética que se subdivide em dois momentos: a
ironia, palavra que significava, naquela época, interrogatório; e a maiêu-
tica, palavra que significa parto, dar à luz. A mãe de Sócrates era uma
parteira e, por isso, ele diz ter a mesma missão de sua mãe: ela ajudaria
as mulheres a darem à luz aos seus filhos e ele ajudaria as pessoas a
darem à luz as suas ideias.

Para Sócrates, a essência do homem é a sua alma (psykhé, em grego) e a

alma, para ele, é a razão, a consciência. A busca do bem, do belo e do verda-
deiro, seria a essência da alma. Quem conhece o bem, pratica-o, assim, só age
mal quem ignora o bem. Essa tese é conhecida como “racionalismo ético”. O
homem deve conhecer e praticar o bem, buscando a virtude – a excelência,
aquilo que é melhor. Segundo Sócrates, “não é das riquezas que nasce a
virtude, mas das virtudes nasce a riqueza” (PESSANHA, 1999, p. 57). As
virtudes da alma se manifestam no autodomínio, “no domínio de si mesmo
nos estados de prazer, dor e cansaço, no urgir das paixões e dos impulsos”
(REALE, 1990, p. 91). Trata-se de fazer a racionalidade prevalecer sobre a
animalidade, tornar a alma senhora do corpo. Somente quando age desta
maneira o homem estaria, segundo Sócrates, sendo verdadeiramente livre.
Sócrates foi acusado de corromper a juventude e não acreditar nos deuses
da cidade (segundo Reale e Antiseri [2003], a verdadeira causa era ressenti-
mento e manobra política) e por isso foi levado à julgamento e condenado

31
à morte. Ele ficou um mês na prisão esperando a morte e numa madrugada
foi acordado por Críton, um discípulo rico que, após subornar os guardas, o
incitava a fugir. Mesmo tendo sido injustamente condenado ele se recusou
a fugir, alegando que não conseguiria conviver com a consciência de ter
agido mal. Tomou o copo de cicuta e morreu na presença de grande parte de
seus discípulos.
Sócrates teve muito discípulos e entre eles podemos citar Antístenes
(fundador do cinismo), Euclides, o grande geômetra, e Platão, o primeiro
pensador a criar um sistema filosófico. Muito do que se sabe sobre Sócrates
foi devido aos escritos de Platão, relatados, sobretudo, nas obras Apologia de
Sócrates e A república e O banquete.

Sem medo de errar

Depois do exposto, retomamos o problema apresentado esperando que

tenha ficado mais claro que é possível conhecer/interpretar o mundo de
diversas maneiras e em cada época tem prevalecido um determinado tipo
de conhecimento. Mas os conhecimentos suplantados não desaparecem,
eles continuam existindo concomitantemente com os demais. Portanto,
poderíamos afirmar que todos tratam da mesma realidade a partir de
óticas diferentes.
O mito, enquanto um modo de explicar o mundo que antecede a filosofia
e a ciência foi a explicação do mundo dominante por, aproximadamente,
duzentos anos no chamado mundo ocidental (os mitos começam com
Homero no século XIII a. C. e a filosofia surgiu no século VI a.C.). Depois
disso, a filosofia passou a ser a explicação mais aceita e assim permaneceu
por, aproximadamente, novecentos anos. Posteriormente a religião se serviu
da filosofia para a teologia e tornou-se a explicação dominante por uns mil
anos. A ciência, a partir de Galileu Galilei e do Iluminismo, suplantou a
religião e, já há uns quinhentos anos, é a explicação com maior legitimidade
na atualidade.
A religião possui dogmas (verdades de fé inquestionáveis) e a ciência
possui axiomas (verdades científicas). A filosofia não possui uma verdade
pré-estabelecida, mas constrói as suas bases pelo questionamento, pelo
diálogo, pelo consenso e pelo entendimento. A sua metodologia é se orientar
por tudo aquilo que é compreensível racionalmente e que tem clareza, nexo,
lógica (a palavra “lógica”, por exemplo, se origina de logos, de onde também
se origina o sufixo “logia”, presente em muitas áreas do conhecimento, tais
como biologia, antropologia, psicologia, etc.). Assim, é uma prerrogativa do
pensamento filosófico o respeito pelo ponto de vista do outro e o modo de

32
vida do diferente, enfim, que se aceite a pluralidade social e política. Nesse
sentido, quem é apegado às suas ideias não será um bom filósofo, pois o
verdadeiro filósofo jamais se considera detentor de verdades eternas. Desse
modo, “verdades eternas”, “verdades inquestionáveis”, “verdades irrefutáveis”
são termos que não coadunam com a postura filosófica.
As afirmações de Shakespeare, do livro do Gênesis e de Higgs denotam que
somos os nossos pensamentos, os nossos projetos, os nossos anseios, enfim,
a essência do ser humano é aquilo que passa por sua racionalidade, por sua
mente. O homem é o seu pensamento. Tal como já nos definiu Aristóteles,
ou seja, “animais racionais” e como nos lembrou Descartes, em seu clássico
“penso, logo existo”. Desse modo, mais uma vez podemos nos convencer de
que o contexto onde nos encontramos, a época em que vivemos, os relacio-
namentos que estabelecemos, os conhecimentos que adquirimos, e assim por
diante, vão repercutir naquilo que nos tornamos.
Assim, à filosofia, portanto, cabe indagar a vida, a sociedade e os valores
estabelecidos; questionar a realidade de modo crítico e profundo para que
possíveis incongruências sejam resolvidas e uma sociedade mais justa e
perfeita possa, progressivamente, ser projetada e estabelecida, de acordo com
os sãos princípios da moral e da razão. Essa está entre as maiores contribui-
ções que recebemos dos grandes filósofos.

Avançando na prática

Brilho eterno de uma mente sem lembranças

Você já pensou se a psicologia evoluísse ao ponto de nos oferecer técnicas

que permitissem apagar da nossa memória tudo aquilo que nos incomoda?
Esse é o enredo do filme Brilho eterno de uma mente sem lembranças (2004),
que conta a história de Joel (Jim Carrey) e Clementine (Kate Winslet), dois
namorados que, depois de alguns conflitos, decidem solicitar os serviços da
Lacuna, uma empresa que oferece a possibilidade de uma nova vida para seus
clientes, apagando as memórias indesejadas.
Algumas questões para refletirmos: primeiro, se nós somos os nossos
pensamentos, então apagá-los não impacta em destruirmos um pouco de
nós mesmos? Segundo, as coisas que nos incomodam não podem nos trazer
alguma contribuição positiva?

33
Resolução da situação-problema
Vale lembrar que os problemas filosóficos (existenciais) não contam com
a mesma exatidão da matemática, por exemplo. Portanto, existe, para essa
situação, um número considerável de possíveis respostas.
Mesmo que a nossa essência seja os nossos pensamentos, isso não quer
dizer que apagá-los nos reduziria, pois, se assim fosse, o esquecimento
também o faria, e nós esquecemos constantemente muitas coisas que
acontecem conosco e continuamos sendo quem somos, não é mesmo?
Mas, por que algumas coisas nós jamais esquecemos? Uma hipótese é
a que o nosso cérebro guarda aquilo que mais nos interessa. Considerando
essa hipótese, talvez, fosse recomendável que fizéssemos um autoexame
para tentar descobrir o que mais temos guardado em nossos pensamentos e
verificar se são vivências que nos favorecem ou que nos prejudicam. E ainda:
por que temos nos interessado por esses pensamentos? Aqui, pode entrar a
contribuição da filosofia, caso, nos valendo dela, busquemos a razão última,
o motivo dos nossos interesses. Eles revelarão quem somos nós. Esse seria
um caminho para o autoconhecendo, como bem nos recomendava Sócrates,
por meio da sua máxima “conhece-te a ti mesmo”.
Além disso, talvez não nos seja recomendável apagar a dor, pois ela pode
se tornar fonte de crescimento. Por exemplo, Tales, o primeiro filósofo, foi
achincalhado por seus contemporâneos, os quais sustentavam que o seu
conhecimento tinha pouca utilidade. Tales não se esqueceu disso, mas também
não se abateu, apenas esperou o momento exato de agir e pôde mostrar a
utilidade de seu conhecimento. Em 585 a. C., (GLEISER, 1998, p. 45), por
exemplo, ao prever uma boa safra com bastante antecedência, Tales arrendou
todos os moinhos que beneficiavam azeitonas e acabou enriquecendo.
Portanto, a premissa básica do filme – apagar da mente aquilo que nos
incomoda e nos causa dor e sofrimento – pode não ter o efeito esperado, pois
somos resultado de nossas experiências e pensamentos. Em vez disso, pode
ser mais interessante superar o que nos aflige e mantê-lo como lição de vida.
A filosofia estoica, que conheceremos em breve, dedica-se a esse assunto.

Faça valer a pena

1. Popularmente se diz, em tom de brincadeira, que a filosofia é a ciência

com a qual ou sem a qual, se permanece tal e qual. Saltam aos olhos dois
equívocos dessa singela galhofa: filosofia não é ciência e, uma vez bem
estudada, não se permanece tal e qual.

34
Tendo por base as características da filosofia, analise as afirmativas:
I. Busca identificar-se com o senso comum.
II. Debruça-se sobre questões insolúveis.
III. Propõe-se a debater teorias diferentes entre si.
IV. O seu objetivo é proporcionar paz de espírito.
V. Pauta-se pelo estabelecimento de verdades eternas.
Estão corretas as alternativas:
a. I, II e IV, apenas.
b. I, III e V, apenas.
c. III, IV e V, apenas.
d. I e V, apenas.
e. II e III, apenas.

2.
Durante o século VI a. C, o comércio entre os vários Estados
gregos cresceu em importância, e a riqueza gerada levou a
uma melhoria das cidades e das condições de vida. O centro
das atividades era em Mileto, uma cidade-Estado situada
na parte sul da Iônia, hoje a costa mediterrânea da Turquia.
Foi em Mileto que a primeira escola de filosofia pré-socrá-
tica floresceu. Sua origem marca o início da grande aventura
intelectual que levaria, 2 mil anos depois, ao nascimento da
ciência moderna. De acordo com Aristóteles, Tales de Mileto
foi o fundador da filosofia ocidental. (GLEISER, 1998, p. 43)

Sobre a passagem da atividade mítica para a filosófica, na Grécia, assinale a

alternativa correta.
a. Os mitos foram incorporados pela filosofia e mantidos como base da
sua especulação teórica e metodológica.
b. Os mitos gregos são demonstrações de um intelecto primitivo, vigente
em sociedades selvagens.
c. A narrativa fantasiosa dos mitos foi importante para difundir um
saber prático para a vida cotidiana.

35
 d. As epopeias míticas clássicas podem ser vistas como expressões cultu-
rais de uma mentalidade filosófica.
e. O que causou a superação do mito pela filosofia foi o contato dos
gregos com a sabedoria dos povos orientais.

3. Quando nos propomos a compreender como aconteceu o surgimento da

filosofia, embora haja quem defenda que surgiu espontaneamente como um
milagre e outros que a vejam oriunda da influências dos povos vizinhos, do
oriente próximo, hoje o que mais se aceita é que a Grécia reuniu as fontes e
condições que favoreceram tal surgimento: um novo modo de compreender
e explicar o mundo.
Assinale a alternativa que apresenta o surgimento das disciplinas filosóficas
em sua correta ordem cronológica.
a. Antropologia, cosmologia e ontologia.
b. Ontologia, antropologia e cosmologia.
c. Cosmologia, epistemologia e antropologia.
d. Epistemologia, gnosiologia e ontologia.
e. Cosmologia, ontologia e epistemologia.

36
Seção 3

Ciência

Diálogo aberto
Nesta seção abordaremos mais uma modalidade de conhecimento, sendo
ela, hoje, considerada a mais convincente, a mais útil e a mais promissora. É
aquela que mais tempo toma dos bancos escolares o que mostra a sua valori-
zação. Estamos nos referindo à ciência, uma forma de conhecimento que se
propõe abordar o “como”. Como o mundo surgiu, como a luz se propaga,
como nos tornamos o que somos hoje, como as coisas funcionam e assim
por diante. Segundo alguns filósofos, a ciência não se propõe refletir sobre a
essência do mundo (com indagações como: por que o mundo existe?), não
trata de questões transcendentais (Deus, por exemplo), não aborda temáticas
exclusivamente ideais ou utópicas, mas trata daquilo que é real, concreto,
mensurável, verificável, demonstrável, etc.
A ciência foi gestada no ventre da filosofia e só no começo da idade
moderna se tornou emancipada. Praticamente todos os filósofos pré-so-
cráticos, desde Tales até Demócrito, contribuíram com a ciência em algum
aspecto. Platão e Aristóteles contribuíram com diversas áreas da ciência, tais
como a psicologia, a antropologia, a astronomia, a física, a biologia, etc. Para
demonstrar que filosofia e ciência caminhavam juntas, podemos lembrar
que Galileu Galilei, o pai da ciência moderna, apesar de médico, matemático
e astrônomo, lutou por muito tempo para adquirir o título de filósofo. Ele
dizia: “estudei mais anos de filosofia do que meses de medicina e como sou
considerado médico, nada mais justo do que ser também considerado um
filósofo” (ROVIGHI, 1999, p. 48).
De acordo com a compreensão dos iluministas a fé não estaria mais
dando conta de explicar o funcionamento do mundo e, para eles, com base,
na razão, a ciência poderia assumir esse propósito. Porém, hoje há quem
questione se a ciência também não acabou por se distanciar dessa incum-
bência (HABERMAS, 2009).
Diante disso, apresentamos a nossa situação-problema. Vamos refletir a
partir da afirmação feita por William Shakespeare (1564-1616) em sua peça
Hamlet. Nela, ele sustenta que “há mais mistérios entre o céu e a terra do que
supõe nossa vã filosofia” (SHAKESPEARE, 2005, p. 36). Será que tais misté-
rios ainda persistem? Será que a ciência realmente dará conta deles? Ou será
que quanto mais conhecermos mais perceberemos que ainda há muito mais
para ser conhecido?

37
 Desse modo, prezado aluno, vamos analisar as especificidades da ciência,
como se dá a relação entre ciência e técnica, qual parâmetro pode nos sinalizar
que está havendo progresso científico e, por último, se há a possibilidade de
a ciência acabar, também, incorrendo numa espécie de mito do cientificismo.
Por meio desta seção, esperamos contribuir com a sua reflexão e melhor
compreensão do mundo, com o seu conhecimento e, consequentemente,
com o seu crescimento acadêmico e humano.

Não pode faltar

Existe uma disciplina chamada História da ciência que busca mostrar

como o conhecimento científico surgiu, como foi se desenvolvendo ao
longo do tempo. É consenso entre os estudiosos dessa área que o mito gesta
a filosofia e a filosofia gesta a ciência. O caráter científico dessa reflexão
filosófica nascente está na busca de compreensão do mundo a partir da razão.
Os gregos não faziam experiências, sua ciência era feita a partir da obser-
vação e da reflexão.
A experimentação começou a fazer parte do método de aquisição de
novos conhecimentos a partir de Francis Bacon (1561-1626) e Galileu Galilei
(1564-1642). Francis Bacon é o pai do método experimental e Galileu
Galilei é o pai da ciência moderna. A experimentação é acrescentada, sem
excluir a observação e a reflexão, a fim de permitir maior universalização aos
conhecimentos científicos.
Entre as especificidades da ciência estão os princípios da objetividade,
universalidade e da aplicabilidade, que buscam tornar o conhecimento
neutro, universal e necessário. Esse aspecto universal pode ser facilmente
observado nas ciências naturais. Por exemplo, a água entra em ebulição
quando atinge 100º celsius estando ao nível do mar. Isso significa que essa
explicação pode ser identificada e aplicada em vários lugares e em momentos
diferentes sem que haja uma mudança explicativa. O aspecto da objetividade
tem a ver com a exatidão, com a positividade. Outro exemplo para ajudar: a
soma dos ângulos internos de um triângulo é 180º. Portanto, o resultado da
soma precisa ser, necessariamente, 180º, não pode ser 179º e nem 181º. O
oposto ao universal é o particular, e o aposto do necessário é contingente (ao
acaso, acidentalmente).
A ciência busca a verdade e, para tal, pode se valer de caminhos distintos.
Um dos caminhos é a dedução, ou método dedutivo. Esse é um método que
parte de uma afirmação geral e dela extrai conclusões particulares, aplica algo
que é compreendido universalmente aos casos particulares. Por exemplo, se

38
todo cisne é branco, fica sem sentido perguntarmos qual é a cor do cisme que
morreu na manhã de ontem. É um método utilizado pela matemática, sendo,
as suas fórmulas um exemplo por excelência.
Outro caminho para novos conhecimentos é a indução, ou método
indutivo. Esse método faz o percurso contrário do anterior; pois ele parte de
observações particulares – de muitas delas, por sinal – para então extrair uma
lei universal. Por exemplo, jogam-se vários objetos para cima e se observa
que todos eles caem ao chão. Então, conclui-se que todo objeto jogado ao
alto tende a seu ponto de repouso. Perceba que não foram jogados todos os
objetos, mas, mesmo assim, infere-se tal afirmação.

Assimile
A palavra “caminho” em grego é οδος (transliterado para hodos) e signi-
fica “para”, “por meio de”, também é μετα (meta), portanto, método
é, etimologicamente, um “caminho para”, ou seja, um percurso que se
faz, aqui, no caso, para alcançar o conhecimento verdadeiro. É bastante
comum que cada corrente filosófica tenha um método diferente.

Mas esses dois métodos não foram os primeiros existentes. Possivelmente,

o primeiro tenha sido o método dialético. Esse método começa com
Heráclito de Éfeso (540-470 a.C.), segundo o qual “a guerra é a mãe de todos
os seres”, ou seja, o confronto, o embate entre as coisas: o frio e o quente, a
luz e a treva, a alegria e a dor, o doce e o amargo, etc. Quem mais propagou o
método dialético foi Sócrates (470-399 a.C.) e, para ele, a dialética acontecia
por meio da discussão de pontos de vistas diferentes. A dialética exige muita
maturidade e autocontrole, pois os debatedores não podem ser apegados
aos seus pontos de vistas mais do que à procura da verdade. Nesse processo,
dialética lhes permitia a percepção da fragilidade de suas opiniões e os levaria
a querer lapidá-las para se aproximarem mais da verdade.
Para Sócrates, nós devemos amar a verdade e buscá-la sempre, o que não
significa defendê-la, já que isso pressupõe que a temos, e a postura de um
sábio é não se considerar dono da verdade, o detentor dela, e sim desejá-la
ardentemente. Nesse sentido, cabe ao verdadeiro filósofo sugerir, supor,
refletir, questionar, mas não afirmar. Talvez por isso, Sócrates fazia questão
de deixar claro que não sabia tudo e que, também, não se incomodava em
terminar um diálogo sem chegar a uma conclusão. Quando isso acontecia,
esse diálogo era considerado aporético (sem conclusão).
Platão retomou a discussão iniciada por Heráclito e Parmênides – em que
o primeiro afirma que tudo muda (devir), e o segundo diz que a mudança
é aparente e que as coisas mudam sem, contudo, perderem sua essência

39
– e defendeu que a busca da verdade sobre o mundo requer que teorizemos
sobre ele baseados mais em conceitos do que naquilo que percebemos pelos
nossos sentidos. Isso porque, segundo ele, os sentidos nos permitem acesso
ao mundo sensível, mas esse é um mundo que muda constantemente – a
verdade para os gregos não comporta mudanças, então, em um mundo
mutável, jamais conseguiremos encontrá-la (CHAUÍ, 2000). Os conceitos,
por outro lado, só existiriam em nossa cabeça e permaneceriam sempre os
mesmos. Nesse sentido, se eles são imutáveis, então, aqui, a verdade se torna
mais acessível. Talvez a árvore que nos permitiu chegarmos ao conceito de
árvore nem exista mais, mas isso não é relevante, já que, uma vez tendo
chegado ao conceito das coisas, essas podem mudar, ou deixar de existir,
que o conceito permanecerá em nossa mente. Platão não usa propriamente o
termo “conceito”, ele usa o termo “ideia” (a propósito, ele o criou), mas com a
intenção de indicar “forma pura”.
Para Platão, conhecimento é crença verdadeira e justificada. Assim sendo,
na busca de justificativa para o conhecimento verdadeiro, ele criou a teoria
dos dois mundos, um deles sensível (ou material) e o outro inteligível (ou das
ideias). O mundo sensível é o mundo da ilusão, das sombras, do engano e
da mudança (é o interior da caverna relatada no livro VII de A República); o
mundo inteligível é o mundo da certeza, da luz, da verdade e da constância
(é o mundo fora da caverna) (PLATÃO, 1999).
Discordando de seu mestre, Aristóteles sustenta a ideia de que não existi-
riam dois mundos, mas apenas um, ou seja, ele não se apresenta um dualista
como Platão. Ao falarmos em dois mundos, é importante você ter em mente
que estamos falando do mundo sensível (material, físico, dos objetos) e o dos
conceitos (mundo inteligível). Quando nós conversamos sobre as coisas,
aquilo que permite que consigamos nos entender são os conceitos, e eles são
imutáveis. Por exemplo, a casa que permitiu que você entendesse o conceito
de casa pode ser que nem exista mais, mas isso agora é indiferente, pois você
extraiu um conceito sobre ela e o carregará em sua mente.
Ao afirmar a existência de um único mundo, mostra-se necessário
explicar o movimento que, aqui, não significa se mexer, significa nascer,
crescer, viver e morrer. A mudança (leia-se movimento), dirá Aristóteles,
faz parte da natureza das coisas, pois todas elas se encontram nesse mundo
de dois modos: em ato e em potência (REALE; ANTISERI, 2003, p. 194).
O ato indica o modo como as coisas estão no momento em que elas são
apreendidas e a potência indica a possibilidade que as coisas têm de se tornar
diferentes (crescendo, envelhecendo, etc.), sem deixar de ser elas mesmas.
Nesse sentido, a potência é como uma energia intrínseca (inerente) que
as coisas carregariam dentro de si, pois todas as coisas do mundo teriam
um τέλος (télos é fim, finalidade, propósito) e elas tenderiam a realizar esse

40
télos. O télos de todas as coisas é a busca da realização do seu bem (REALE;
ANTISERI, 2003, p. 341). Assim, uma semente, por exemplo, tem uma
finalidade: ela foi feita para tornar-se uma planta e naturalmente tenderá a
isso. Existe um mecanismo interno que a impulsiona para cumprir com essa
finalidade. Dessa forma, não haveria nada no mundo que não tivesse uma
finalidade, um propósito, uma razão de ser.

Exemplificando
O ato é o modo como as coisas se encontram aqui e agora e a potência
é a possibilidade delas se tornarem diferentes. Talvez o melhor exemplo
seja a semente. Supostamente ela não foi feita para ser apenas uma
semente, pois com as condições adequadas pode (“pode” é possibili-
dade, é potência) tornar-se uma planta. Resumindo, uma semente na
sua mão, em ato, é apenas uma semente, já em potência, é uma planta.

Aristóteles entende que a ciência é conhecimento verdadeiro e causal,

portanto, para se conhecer seria preciso buscar a causa daquilo que se pretende
conhecer. Além de estar no mundo em ato e potência, todas as coisas teriam
quatro causas: material, formal, eficiente e final. A primeira refere-se à
matéria que compõe o objeto em questão; a segunda ao formato que isso tem; a
terceira diz respeito a quem originou, quem é o seu autor; e a quarta o motivo
desse algo existir, a sua finalidade ou o seu fim. A mais importante das quatro,
segundo Aristóteles, é a causa final (REALE; ANTISERI, 2003, p. 196).
Para o filósofo, as quatro causas agem sobre a substância, sobre aquilo
que é constitutivo, indissociável do ser, que é a sua realidade primeira ou
fundante. Essa substância tem algo sem o qual ela deixaria de ser ela mesma,
isto é, tem uma essência (no caso do ser humano, a essência é a racionali-
dade, pois somos definidos como “animais racionais”) e tem, também, carac-
terísticas secundárias, ditas acidentais. Acidente é aquilo que não é parte
constitutiva de algo, cuja ausência não faz este algo deixar de ser o que ele é
(como a nossa altura, a cor da pele, a cor dos olhos, etc.).
A ciência, ou a epistemologia, foi um dos assuntos que mais dominou os
círculos acadêmicos no início da Idade Moderna, e o primeiro a se dedicar
a ele foi Francis Bacon. Bacon dá tanto valor à experiência na aquisição do
conhecimento que ficou conhecido como “pai do método experimental”.
Esse intelectual entendia que, à medida em que vamos vivendo, acabamos
assimilando algumas ideias equivocadas que passam a dificultar a nossa
compreensão de mundo (REALE; ANTISERI, 2004, p. 269). Tais equívocos,
ou enganos, provenientes de ideias preconcebidas, Bacon chamou de ídolos e
os classificou em quatro tipos:

41
 • Ídolos da tribo: ilusões provenientes da espécie a qual pertencemos.
• Ídolos da caverna: ilusões oriundas do nosso próprio modo de ver
o mundo.
• Ídolos do fórum: ilusões originadas do nosso convívio com as demais
pessoas (os ídolos do fórum também podem ser encontrados com
outras nomenclaturas: feira, mercado ou praça; eles parecem remeter-
-nos à ideia de aglomeração de pessoas).
• Ídolos do teatro: ilusões provocadas pelas teorias filosóficas, cientí-
ficas, religiosas, políticas, etc.
Visando a superação de tais enganos, Bacon propõe o método experi-
mental: “exame detalhado dos diversos casos particulares e a relação entre
eles que leva à conclusão geral, ou seja, ao conhecimento. A esse procedi-
mento denomina-se indução” (ABRÃO, 1999, p. 190). Para ele, o conheci-
mento científico sempre se ergue sobre si e avança firme e cumulativamente,
descobrindo leis e tornando invenções possíveis. Assim, o conhecimento
científico permite que as pessoas façam coisas que, antes, não poderiam ser
feitas demonstrando que saber é poder (AA. VV., 2011, p. 110). O conhe-
cimento, o saber, de acordo com Bacon, tem uma aplicabilidade, um uso
prático que permite transformar a natureza e o mundo. Na antiguidade,
essa mentalidade não se fazia presente. O lema de Francis Bacon é “saber é
poder”. Não o saber contemplativo, mas o instrumental, aquele que possibi-
lita dominar a natureza em benefício humano. Com isso ele aliou ciência e
técnica. A sua principal obra é Novum organum.

Reflita
Na década de 1970, diante de tantas crises – entre as quais podemos citar
a “crise do petróleo” –, ficou mais evidente que os recursos naturais não
renováveis, ou seja, os esgotáveis, requerem mais atenção e cuidado.
Desse modo, o pensamento de Bacon, o qual legitimava o uso do conheci-
mento para a transformação da natureza, de modo a satisfazer às neces-
sidades humanas, foi aos poucos cedendo espaço para uma visão de
desenvolvimento sustentável. Entendeu-se que o homem poderia estar
comprometendo as condições de vida da espécie humana.
Será que, pautados nessa visão, poderíamos afirmar que o conheci-
mento humano denota evolução contínua?
Caso você tenha interesse em aprofundar essa temática pesquise mais
sobre o Princípio responsabilidade, de Hans Jonas.

42
 O método baconiano para alcançar a verdade consiste em fazer uma
rigorosa observação dos fenômenos naturais e submetê-los à experiência,
pois, segundo Bacon, é dela que nasce a verdade. Os passos para evitar os
equívocos seriam:
1. Observação.
2. Organização racional dos dados coletados.
3. Explicações gerais por meio de hipóteses.
4. Repetidas experimentações para comprovar/descartar as hipóteses.

Assimile
Bacon faz uma comparação entre os racionalistas (chamados por ele
de dogmáticos), os empíricos (empíricos antigos) e os novos empíricos.
Diz ele:

Aqueles que lidaram com as ciências, ou foram

homens de experimentos, ou homens de dogmas.
Os homens de experimentos são como as formigas,
só coletam e usam o que coletaram; os pensadores
lembram aranhas, que constroem teias com sua
própria substância. A abelha, no entanto, toma um
caminho do meio: coleta seu material das flores
do jardim e do campo, mas o transforma e o digere
por um poder próprio. Não diferentemente, este é o
verdadeiro negócio da filosofia; pois ela nem depende
exclusiva ou principalmente dos poderes da mente,
nem aloja a matéria que coleta da história natural e
dos experimentos mecânicos por inteiro na memória,
como a encontra, mas a aloja no intelecto alterada e
digerida. Portanto, a partir de uma liga mais estreita e
pura entre essas duas faculdades, a experimental e a
racional (como ainda nunca foi feito), muito pode ser
esperado. (BACON, 1999, p. 76)

O método experimental desenvolvido por Francis Bacon será inserido na

concepção científica moderna por meio de Galileu Galilei, o qual fará uso do
referido método para estabelecer as bases da ciência moderna e afirmará que
tanto Aristóteles quanto a Igreja, com sua fundamentação bíblica, contêm
equívocos do ponto de vista científico.

43
 De acordo com Aranha e Martins (2008), Galileu Galilei não somente
instaura um novo modo de se fazer ciência como também relega tudo o
que implica autoridade e tradição à desconfiança e aos questionamentos.
Lembre-se de que estamos no período pós-humanista que é fortemente
marcado por uma visão antropocêntrica, em que tudo deve passar pelo crivo
da razão. Esse processo é chamado de secularização ou laicização do pensa-
mento, é um:

[...] processo pelo qual os intelectuais se desligam das

justificativas baseadas na religião, que exigem adesão pela
crença, para só aceitar as conclusões derivadas da inves-
tigação racional, mediante argumentação. Daí a atenção
dada ao método, ponto de partida de vários pensadores do
século XVII. (ARANHA; MARTINS, 2008, p. 188)

O método de Galileu foi uma revolução na ciência e consistia-se em

três princípios:
• Observação dos fenômenos sem influências religiosas ou
extra científicas.
• Experimentação: para Galileu, nenhuma afirmação, que se pretenda
científica, deve prescindir da verificação de sua legitimidade.
• Descoberta da regularidade matemática do evento estudado.
Nesse momento, o ambiente para o surgimento do iluminismo já está
preparado, quando, então, teremos a contribuição de Descartes (pai do racio-
nalismo), John Locke (expoente do empirismo) e Kant (representante do
criticismo), entre outros.
Na contemporaneidade, quem contribuiu significativamente para essa
temática foi Karl Popper (1902-1994). Popper é um filósofo contemporâneo
que pertenceu a um grupo de estudiosos denominado Círculo de Viena, para
quem o critério de fundamentação dos juízos científicos é a verificabilidade.
Posteriormente, Popper rompeu com eles por entender que esse critério seria
a falseabilidade (REALE; ANTISERI, 2006, p. 145).
O Círculo de Viena recebeu esse nome por se reunir na Universidade de
Viena entre os anos 1929 e 1937. Em 1938, devido às ameaças do nazismo,
o grupo se dissolveu e quase todos os seus membros foram para os Estados
Unidos, onde continuaram suas atividades. As ideias desse grupo eram
essencialmente antimetafísicas e empiristas, conforme inspirações wittgens-
teinianas (de Ludwig Wittgenstein, 1889-1951, filósofo analítico austríaco).

44
 O Círculo foi fundado por Moritz Schlick (1882-1936), juntamente de
Otto Neurath (1882-1945) e Rudolf Carnap (1891-1970); e o seu intuito
era reavivar o entusiasmo cientificista do positivismo abordando a questão
dos enunciados, ou dos discursos científicos, buscando, por meio da análise
apurada e minuciosa da estrutura lógico-formal da sua linguagem, encontrar
as suas condições de legitimidade.
No Círculo, buscava-se responder à questão: “como podemos ter a
segurança de que as teorias científicas estão realmente corretas? ” Para chegar
a uma resposta, seus membros começaram com a verificação da existência de
uma lógica, ou nexo, no modo como eram propostas tais teorias. Mas, além
de constatar se a linguagem estava correta, também seria necessário verificar
se essas teorias realmente ocorriam. Não podemos nos esquecer que, desde
Galileu Galilei, assim como para os filósofos do Círculo de Viena, a ciência se
fundamenta na verificabilidade. Dessa forma, sob a influência de Wittgenstein
e convencidos de que à filosofia cabia analisar a lógica e a linguagem cientí-
fica, demarcando os critérios que distinguiriam os enunciados científicos dos
não científicos acabaram definindo tal critério como princípio de verificabili-
dade, ou seja, a ocorrência seria o critério utilizado para conferir veracidade
à proposição.
Só seria verdadeiro, portanto, aquilo que pudesse ser verificado e descrito,
somente aquilo que pudesse ser experienciável. Desse modo, a metafísica e
demais asserções não verificáveis deveriam ser consideradas sem sentido e
somente as ciências naturais deveriam ter o status, a prerrogativa, de conhe-
cimento do real. Um dos maiores críticos da metafísica foi Carnap, que
escreveu em 1932, um artigo intitulado Eliminação da metafísica através da
análise lógica da linguagem (CARNAP, 2009).
Karl Popper nasceu em Viena e lá estudou física, matemática e filosofia.
Ele lecionou por seis anos na Universidade de Viena, onde escreveu a obra
A lógica da pesquisa científica (POPPER, 1972). Diante da ameaça nazista,
Popper fugiu, em 1937, para a Nova Zelândia, onde lecionou até o fim da
Segunda Guerra Mundial, quando mudou-se para a Inglaterra, sendo, poste-
riormente, professor na Universidade de Londres. Ao romper com o Círculo
de Viena, Popper propôs como critério dos juízos científicos a refutabilidade
empírica, ou falsificabilidade. O que isso significa na prática? Significa que
uma ciência só seria verdadeira se resistisse à refutação. Só seria ciência a
teoria, ou a hipótese, que mesmo sendo falsificável (desmentida, contradita,
confrontável), resistisse.

Popper via a ciência como o paradigma da investigação

racional, mas preocupou-se com o “problema da indução”

45
 de Hume. Segundo este, por maior que seja o número de
casos de uma generalização que observemos, ele é incapaz
de confirmar uma hipótese – continua sendo tão racional
rejeitá-la quanto aceitá-la. Rejeitando a concepção “induti-
vista” do método científico de Bacon, Popper afirma que
as teorias são refutadas, não confirmadas, pela evidência
empírica, e, portanto, o avanço científico torna-se uma
questão de propor hipóteses para tentar falsificá-las. Para
ser genuinamente científica, uma teoria deve ser passível
de refutação, pois uma teoria que não pode ser refutada
não faz uma afirmação sobre o mundo. (LAW, 2008, p. 332)

Para Popper, portanto, uma teoria científica deve estar sempre suscetível a
questionamentos, mas deve continuar a oferecer as melhores respostas possí-
veis. A partir do momento em que ela deixar de oferecer tais respostas, ela
deve ser descartada e uma nova teoria deve ser buscada. Dessa forma, a teoria
não deve estar blindada aos questionamentos, mas aberta a eles e pronta para
respondê-los. Uma teoria que não permite questionamentos estaria mais
próxima de um dogma do que de uma teoria propriamente. Assim, as teorias
são as melhores hipóteses conseguidas até que outras melhores apareçam.
Enquanto Popper e toda a corrente de filósofos pertencentes ao positi-
vismo lógico se debruçavam sobre as condições de possibilidade dos juízos
científicos, outro grupo de filósofos refletia sobre o impacto concreto das
descobertas científicas em nossa vida. Esse grupo é conhecido como
os frankfurtianos.
A Escola de Frankfurt faz uma análise acerca da possibilidade de a ciência
ter-se tornado também uma espécie de mito, haja vista que o mito se carac-
teriza por ser uma crença sem fundamentação racional, quando acreditamos
em uma ideia mesmo sem entender aquilo que está sendo afirmado, ou seja,
toma-se algo por verdadeiro sem procurar saber se de fato ele se confirma
mesmo ou não.
Hoje, há a tendência a acreditar naquilo que os cientistas afirmam, mesmo
que não nos demonstrem e mesmo que não entendamos suas teorias. O mito
do cientificismo se baseia nas seguintes premissas:
• A ciência tem explicações para tudo.
• O conhecimento científico alcançou plenamente a verdade.
• Esse tipo de conhecimento permanecerá imutável.

46
 • Somos mais evoluídos por dominarmos mais a natureza e dispormos
de mais tecnologia.
• O cientista é neutro em sua busca pela verdade.
• A ciência é um conhecimento superior.
De acordo com Marilena Chauí:

O cientificismo é a crença infundada de que a ciência pode

e deve conhecer tudo, que, de fato, conhece tudo e é a
explicação causal das leis da realidade tal como esta é em
si mesma. Ao contrário dos cientistas, que não cessam de
enfrentar obstáculos epistemológicos, problemas e enigmas,
o senso comum cientificista desemboca numa ideologia e
numa mitologia da ciência. (CHAUÍ, 2000, p. 357)

Não há dúvidas de que a ciência nos proporciona uma vida boa (saúde,
comunicação, transportes, etc.), tem um grande poder de convencimento e,
na grande maioria das vezes, prova o que está afirmando. Contudo, talvez
precisemos admitir que, embora forneça respostas, a ciência não tem uma
resposta para tudo e que as verdades científicas de hoje poderão despertar
estranhamento amanhã, tal como já aconteceu com algumas teorias (o
geocentrismo e o criacionismo, por exemplo). Nesse último caso, defende-se
que o primeiro homem surgiu nesse planeta há 5.779 anos, mesmo após
arqueólogos terem encontrado um esqueleto humano inteiro, de 3.200.000
anos (KIMBEL; DELEZENE, 2009).

Pesquise mais
Uma possível conciliação entre a visão criacionista e evolucionista foi
proposta pelo teólogo, filósofo e paleontólogo francês Teilhard de
Chardin (1889-1955) para quem, em linhas gerais, mesmo o ser humano
tendo surgido há milhares de anos, a divindade apenas interveio na
história humana, conferindo-lhe sentido e propondo salvação, a partir
de um determinado momento histórico e numa determinada situação.
Caso tenha interesse, confira na biblioteca virtual o seguinte livro:

BALSAN, L. Teologia espiritual. Curitiba: InterSaberes, 2019.

No tópico 5.5 (página 206) você poderá conhecer melhor o pensamento
desse autor.

47
Sem medo de errar

Voltando a Hamlet, que sustentou que “há mais mistérios entre o céu e a
terra do que supõe nossa vã filosofia”, nos propomos a refletir se tais mistérios
ainda persistem. Além disso, nos questionamos se, caso persistam, a ciência
conseguiria respondê-los. Ou ainda, se seria recomendável considerarmos
outra possibilidade: a de que quanto mais viermos a conhecer o mundo mais
perceberemos que conhecemos pouco. A partir da contribuição de impor-
tantes pensadores, teremos condições de dar uma resposta mais bem elabo-
rada do que aquela que daríamos ao iniciar essa leitura.
O que se mais coaduna com a reflexão filosófica é considerar que o conhe-
cimento está sempre sujeito a mudanças, e que há possibilidade do surgi-
mento de outras modalidades além das que já temos (senso comum, religião,
ciência e filosofia). Não é impossível que, no futuro, aquilo que hoje consi-
deramos conhecimento científico, venha a ser considerado, obsoleto e ultra-
passado. Também é possível imaginarmos que um dia a odisseia humana
aqui nesse planeta poderá se extinguir. Vamos fazer um exercício? Imagine
que o universo, tendo aproximadamente, 13.700.000.000 (treze bilhões e
setecentos milhões de anos), sendo reduzido a um ano, cada segundo repre-
sentaria 434 anos, cada minuto 26.065 anos, cada hora 1.563.927, cada
dia 37.534.247 anos. A terra teria surgido há 120 dias, a vida (unicelular)
surgido há 12 dias, os dinossauros teriam surgidos há 6 dias e desaparecido
há 2. E o homo sapiens teria surgido há 5 minutos e há apenas 1 minuto e 27
segundos (38.000 anos) desenvolvido a fala. Perceba o quão rápido são as
mudanças e quão efêmeros somos. Claude Lévi-Strauss (1908-2009) afirmou
que esse homem que está nesse planeta há dois minutos não ficará mais dois
(MACHADO, 2015, p. 15).
É bem provável que passemos pelo mundo sem conhecê-lo por completo,
mas não deveríamos passar por ele sem tentar conhecê-lo, pois, de acordo com
Sócrates, “uma vida sem reflexão não merece ser vivida” (PESSANHA, 1999, p.
67). Mesmo que não nos seja possível tal conhecimento, podemos buscar respostas
para o motivo de estarmos aqui, “o porquê” da nossa existência. Tal pergunta extra-
pola a incumbência científica, mas ela é inerente à filosofia e incomoda o filósofo.
Ao buscar uma resposta, você está começando a fazer exercícios de filosofia.
Diante disso, o que deve ficar claro é que o nosso conhecimento é limitado
e que uma postura sensata e coerente deve pautar-se pelo respeito ao espaço
próprio da cada uma das modalidades de conhecimentos, cônscios de que
estamos sempre em busca de respostas, em busca da verdade, mas sem a
certeza de estarmos nos aproximando ou nos afastando dela. Cabe-nos, dessa

48
forma, continuar a busca, o estudo, a análise, a reflexão de todo o arsenal de
conhecimento que temos ao nosso dispor.

Avançando na prática

Os limites do conhecimento

No livro Hipias Maior, Platão afirma que “o mais sábio dos homens não
passa de um símio diante dos deuses” (PLATÃO, 2019, p. 18). Esse trecho
faz menção aos limites do nosso conhecimento, dando a entender que o
nosso conhecimento tem muito para ser desenvolvido. Será que essa ideia
está ultrapassada? Será que o nosso conhecimento já pode ser considerado
próximo de um limite máximo?

Resolução da situação-problema
É muito difícil tratar com segurança e exatidão aquilo que nos é desco-
nhecido. E o limite do nosso conhecimento ainda nos é ignorado. O que
podemos ter certeza é que cada vez mais fazemos novas descobertas e
avançamos com nossas pesquisas, crescendo em entendimento e desvelando
situações consideradas anteriormente misteriosas ou questionando saberes
outrora estabelecidos.
O homem grego antigo considerava um mistério, por exemplo, a lua e
as estrelas não caírem sobre terra e sentia grande dificuldade em explicar
o seu movimento “horizontal”. Após o surgimento da Teoria da Gravitação
Universal, esse mistério se esvaiu. Mas ainda temos a explicação do que existe
para além da última galáxia. Pensemos em um dos grandes mistérios atuais:
o que é e como funciona a matéria escura. Temos pouco conhecimento
sobre isso, embora ela seja mais abundante e maior do que a matéria visível.
Até pouco tempo, sequer sabíamos da sua existência. Isso demonstra que
ao avançarmos com o conhecimento também cresce a possibilidade de nos
depararmos com o desconhecido, ou seja, mais cresce a nossa consciência de
que ainda há muito por conhecer.
A atitude filosófica recomendável, diante do exposto, seria a de mais
tolerância e respeito com os diversos tipos de conhecimentos, maior clareza
de que ainda há muito por conhecer, e uma percepção mais convincente de
que fazemos parte de um mundo em constante movimento (transformação),
tanto físico, quanto epistemológico, cultural, científico, religioso, político,
econômico, etc.

49
Faça valer a pena

1. A origem do conhecimento científico reporta a Tales de Mileto (625-558

a.C.) que se aventura na busca de uma explicação para a ordem presente na
natureza, pautada exclusivamente na razão. Seus seguidores imediatos deram
continuidade à sua empreitada, mas em seguida houve um embate entre dois
grandes pensadores acerca da possibilidade ou não de alcançarmos conheci-
mento verdadeiro, pois um defendia que tudo mudava e outro que a mudança
era apenas aparente.
Assinale a alternativa que apresenta corretamente os filósofos aos quais o
texto se refere.
a. Anaximandro e Anaxímenes.
b. Pitágoras e Xenófanes.
c. Heráclito e Parmênides.
d. Anaxágoras e Empédocles.
e. Demócrito e Leucipo.

2. Considerando as aproximações e divergências entre Platão e Aristóteles,

complete as lacunas: Aristóteles não é ____________ como Platão, ele é
considerado ____________, ou seja, o que existe é a realidade que se capta
pelos ____________. Outra característica importante do pensamento aristo-
télico é que este pressupõe uma teleologia (telos em grego é ____________).
Para ele tudo o que existe tem uma razão de existir, não existe nada em
____________.
Assinale a alternativa que preenche corretamente as lacunas.
a. cético / dualista / pensamentos / essência / perfeição.
b. dogmático / lógico / estudos / conclusão / suspenso.
c. realista / dialético / debates / propósito / vacância.
d. dialético / cientista / relatos / perspectiva / acaso.
e. dualista / realista / sentidos / finalidade / vão.

3. Francis Bacon é considerado o pai do método experimental. Para ele, os

erros no campo científico são oriundos das ilusões que nos foram incutidas,
às quais ele associa a ideia de ídolo e conclui que podem ser de quatro tipos.
Somente podemos nos livrar delas submetendo-as à experiência.

50
Tendo por base a definição baconiana de ídolos, associe as nomenclaturas da
coluna A aos conceitos da coluna B.
Coluna A Coluna B
1. Ídolos da I. Surgem das teorias filosóficas, científicas, religiosas e políticas.
tribo
2. Ídolos da II. Nascem de nós mesmo, da nossa própria maneira de ver o mundo.
caverna
3. Ídolos do III. São provenientes da nossa espécie, é próprio dos seres humanos.
fórum
4. Ídolos do IV. Originam-se dos nossos relacionamentos e convivência com
teatro outros.

Assinale a alternativa que apresenta a associação correta entre as colunas.

a. 1-III; 2-II; 3-IV; 4-I.
b. 1-II; 2-IV; 3-I; 4-III.
c. 1-IV; 2-I; 3-III; 4-II.
d. 1-I; 2-III; 3-II; 4-IV.
e. 1-III; 2-I; 3-II; 4-IV.

51
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Unidade 2
José Adir Lins Machado

Histórico do pensamento filosófico

Convite ao estudo
Prezado estudante, a filosofia antiga, também chamada de filosofia
clássica, compreende as contribuições socráticas, platônicas e aristotélicas
dentre as mais significativas, sem desconsiderar a contribuição dos pré-so-
cráticos, dos sofistas e das correntes helenistas. Essa filosofia foi se formando
aos poucos por meio de convergências e divergências de ideias, mas orien-
tada pela busca da verdade.
Embora Sócrates seja reconhecido como “o pai da filosofia”, ele não nos
deixou nenhum legado escrito e grande parte das obras literárias de conside-
rável envergadura reflexiva são atribuídas a Platão, que registrou as ideias de
Sócrates na forma de “diálogos”. Porém, se Platão escreve pautado nos ensina-
mentos recebidos do seu mestre, o mesmo já não acontece com Aristóteles
que escreveu muitos tratados (esse foi o estilo que ele adotou para os seus
escritos), mas sem se preocupar se ratificava ou retificava as ideias platônicas.
Platão foi mestre de Aristóteles por vinte anos e, embora nutrissem mútuo
respeito, tiveram relevantes desavenças conceituais, o que teria levado Platão
a afirmar que “Aristóteles o espezinhara como um potro, que dá uma parelha
de coices na mãe” (ARISTÓTELES, 1985, p. 19). Por sua vez, Aristóteles teria
afirmado que “a piedade exige de nós que honremos mais a verdade que os
nossos amigos” (ARISTÓTELES, 1973, [s.p.]), frase que se tornou célebre
como provérbio latino “Amicus Platon, sed magis amica veritas”, “amigo de
Platão, mas mais amigo da verdade” (HELFERICH, 2006, p. 40).
Analisaremos, nesse momento, a contribuição de dois grandes filósofos,
Platão e Aristóteles. Veremos que eles não concordaram em tudo, mas mesmo
assim respeitaram o posicionamento um do outro. Ambos contribuíram,
cada um à sua maneira, para o desenvolvimento do conhecimento filosófico.
Considere-se um pesquisador que irá realizar uma pesquisa sobre esses
filósofos a partir de dois questionamentos: o costumeiro respeito que temos
para com os grandes vultos do conhecimento nos impulsiona ou nos inibe
na busca da verdade? O apego que, naturalmente, temos por nossa própria
imagem e, como consequência, por nossos pontos de vistas, nos ajuda ou nos
atrapalha para alcançarmos a verdade?
 Sócrates e Platão, por exemplo, foram reconhecidos adeptos e praticantes
da dialética. Essa era uma importante ferramenta metodológica nas trilhas
da verdade, porém exigia dos seus debatedores grande maturidade, uma
vez que, conscientes das possíveis lacunas dos seus próprios pensamentos,
se afastavam desses pensamentos para embrenhar-se por caminhos mais
seguros. Nesse sentido, poderíamos afirmar que só quem tem grandeza de
espírito conseguiria praticá-la, dando supremacia à verdade ainda que em
detrimento da própria imagem.
Possivelmente, a amizade possa ser mais bem demonstrada ao se alertar
alguém dos possíveis riscos inerentes às suas escolhas do que lhe conferindo
apoio a despeito do desconhecimento do desfecho de tais deliberações. E foi
isso que Aristóteles buscou fazer quando apresentou complementos à filosofia
de Platão ao afirmar que era mais amigo da verdade do que do seu mestre.
Esperamos que o conteúdo aqui abordado possa contribuir para o seu
conhecimento e para o seu crescimento, pautados por uma contribuição
mais inequívoca e segura da sua própria realidade, haja vista que, refletindo
sobre realidades que não nos dizem respeito, até podemos aprender história
da filosofia, mas dificilmente aprendemos a filosofar. Por vezes, porém, a vida
nos cobra mais o segundo e a filosofia começa quando buscamos compreender
de modo crítico, profundo, reflexivo e questionador a realidade em que nos
encontramos. Podemos estudar filosofia a vida inteira e nunca sermos filósofos
se não buscarmos entender o mundo, começando pelo que está à nossa volta.
Seção 1

Filosofia antiga

Diálogo aberto
Para entendermos com mais propriedade o pensamento dos filósofos
antigos precisamos ter em mente quais eram seus referenciais, ou seja, em
que os seus pensamentos se fundamentavam. Primeiramente, eles tinham
como base a ordem presente na physis (natureza). A natureza era conce-
bida como se fosse uma imensa engrenagem regida por leis extremamente
rígidas e inquebrantáveis. Essas leis se estendiam também à sociedade e ao
indivíduo, de forma que esse último, ao fazer parte da natureza – para os
gregos o homem era um microcosmo – estaria atrelado a tais leis e, portanto,
teria um destino e um papel específico a desempenhar.
A compreensão do papel que cabia a cada um seria mais facilmente identi-
ficado pela vivência na pólis. A pólis representava o cenário que permitia que
se conjugassem os papéis individuais em prol da coletividade, tendo, essa
última, preponderância sobre a individualidade de modo que os interesses
privados se submetessem aos interesses políticos. Um homem sem pátria era
considerado um homem desgraçado. E desconhecer o próprio papel inviabi-
lizaria ao homem alcançar o seu maior bem, a felicidade.
Tendo esse panorama em mente, passamos a conhecer algumas contri-
buições de Platão e Aristóteles, tratando, agora, de suas reflexões políticas,
éticas e estéticas. Começaremos por Platão com quem Aristóteles estudou
dos dezessete aos trinta e sete anos de idade.
O filósofo e matemático britânico Alfred North Whitehead (1861-
1947) chegou a afirmar que “toda a filosofia ocidental não passa de notas
de rodapé às obras de Platão” (WHITEHEAD, 1978, p. 39). O norte-ame-
ricano Ralph Waldo Emerson (1803-1882) afirma que “Platão é a própria
filosofia” (EMERSON apud REALE; ANTISERI, 1990, p. 124). E o francês
François Châtelet (1905-1985) diz que “somos todos discípulos de Platão”
(CHÂTELET apud ABRÃO, 1999, p. 46). Tais afirmações sinalizam a
grandeza das suas contribuições e nos induzem a supor que jamais alguém se
atreveria a confrontá-lo. Contudo, não foi o que aconteceu, pois Aristóteles
divergiu de seu mestre em alguns pontos. O próprio Platão, porém, em sua
maturidade, corrigiu alguns de seus diálogos juvenis.

57
Política platônica
A política era uma das áreas mais valorizadas pelos gregos. Platão foi criado
para ser um político, mas acabou se desiludindo desse projeto e decidindo
contribuir com ele apenas reflexivamente. Nesse empreendimento, Platão faz
uma analogia entre o homem justo e a cidade justa, por meio da tese da tripar-
tição da alma. Para o filósofo, o homem é uma unidade acidental entre corpo
e alma, e é nela que reside a sua essência (PLATÃO, 1999, p. 110). O homem
possui três almas: a racional (localizada na cabeça), a irascível ou colérica
(localizada no tórax) e a concupiscível ou desejante (localizada no abdômen).
Nos trabalhadores (camponeses, artesãos e comerciantes) predominaria a
terceira alma e nela há uma mistura de ferro e bronze, metais menos nobres.
Nos guerreiros, prevaleceria a segunda alma que teria uma mistura de prata e
na alma dos magistrados ou sábios predominaria a alma racional com mistura
de ouro. Assim, para ele, só seria justo o homem que agisse pela alma racional
e somente seria justa a cidade que fosse governada por magistrados. Nem os
trabalhadores, tampouco os soldados, deveriam governá-la pois não teriam a
sabedoria necessária para bem conduzir os destinos da cidade.
Para Platão, não deveria haver propriedade privada para os guerreiros
e magistrados, tudo deveria ser bem comum e até mesmo seus os filhos
deveriam ser criados e educados pelo Estado. Ele nos alerta que a educação
infantil não deve ser uma imposição quando diz “não uses de violência para
educar as crianças, mas age de modo que aprendam brincando (PLATÃO,
1999, p. 251). Os trabalhadores estudariam até os vinte anos, os soldados até
os trinta e os governantes deveriam estudar até os cinquenta anos de idade.
Somente aos cinquenta anos se conseguiria formar um sábio e a ele
deveria ser confiado o poder, configurando-se uma sofocracia, o governo
dos sábios. É esse o regime de governo defendido por Platão, que era contra
a democracia. Contudo, é preciso que fique claro: ele era contra aquela
democracia, pois ela surgiu após os vencedores expulsarem os vencidos
e sortearem entre si o governo e os cargos públicos, tornando o Estado
democrático um “bazar de constituições” (PLATÃO, 1999, p. 274). Diz
ainda: “vejamos sob qual aspecto se origina a tirania, dado que, é quase
evidente que se origina da democracia” (PLATÃO, 1999, p. 280). E, por fim,
“a tirania não se originou de nenhum outro governo senão da democracia”
(PLATÃO, 1999, p. 282). A democracia teria se tornado a tirania da
maioria. Precisamos lembrar que a democracia daquela época não era
como nossa, ela era exercida por um grupo restrito que condenou Sócrates
à morte, provocando em Platão uma aversão a esse regime. Ele defendeu a
sofocracia e diz que “neste Estado só mandarão os que são verdadeiramente

58
ricos, não de ouro, mas dessa riqueza de que o homem tem necessidade para
ser feliz: uma vida virtuosa e sábia” (PLATÃO, 1999, p. 232).
No campo da ética, Platão identifica o bem como o agir em conformi-
dade com as ideias puras, perfeitas e eternas, atingível apenas pela alma. O
verdadeiro bem se encontra na contemplação do mundo das ideias que exige
o desprezo do mundo material, onde os sentidos nos enganam por nos forne-
cerem um conhecimento apenas aparente. Virtuoso é aquele que afugenta as
paixões, os instintos e os desejos e age em conformidade com a razão. Desse
modo, o corpo é visto como o cárcere da alma e os desejos como a fonte
de vícios, o que implica que, segundo o filósofo, quanto mais suprimirmos
nossos apetites, mais racionalmente agiremos e mais livres seremos.
Sócrates enfatizava o cuidado com a alma e a entendia como razão ou
como pensamento. Platão reitera essa ideia acrescentando a ela um aspecto
místico descrito por ele como cuidado da alma ou purificação da alma. O
entendimento deveria buscar transcender aquilo que é assimilado pelos
sentidos e alcançar aquilo que é inteligível, isto é, abstrato, pois somente aí
seria possível encontrar a verdade. “A purificação aqui, diversamente das
cerimônias iniciáticas dos órficos, coincide com o processo de elevação ao
conhecimento supremo do inteligível” (REALE, 2002, p. 214, grifo do autor).

Ética platônica
A ética das virtudes é sistematizada por Platão na sua obra A República,
entendendo virtudes como funções da alma determinadas por sua própria
natureza e pela divisão das suas partes. “O paralelismo entre as partes do
Estado e as partes da alma permite a Platão determinar e definir as virtudes
particulares, bem como a virtude que compreende todas elas: a justiça
como cumprimento de cada parte à sua função” (ABBAGNANO, 2007, p.
380). Acreditava Platão que o homem nascia com virtudes – assim como
nascia com ideias – porém, como as ideias estavam esquecidas e deviam
ser rememoradas, também as virtudes estavam adormecidas e caberia ao
homem despertá-las. A maior das virtudes era a justiça que estaria intima-
mente atrelada ao correto funcionamento das três almas. O homem seria
justo quando as três interagissem harmonicamente sob o comando da
racional. Cada alma possuiria a sua virtude, entendida como excelência, o
que significa desempenhar o seu papel do melhor modo possível. A virtude
da alma racional é a prudência, da alma irascível ou colérica é a coragem e
da alma concupiscente ou desejante é a temperança. Temperança significa
moderação, controle dos apetites carnais. A justiça, a maior das virtudes, por
sua vez, é a harmonia entre as três.

59
 Exemplificando
O conceito de alma aqui pode ser comparado àquilo que nos leva a
fazer o que fazemos, às nossas motivações. Por exemplo: se alguém nos
fecha no trânsito podemos reagir impulsivamente (alma irascível) ou
compreensivamente (alma racional). Outro exemplo: se diante de um
alimento ao qual somos intolerantes não nos contermos e acabarmos
por comê-lo, mesmo sabendo das consequências, prevalecera a alma
desejante; se nos contivermos, prevalecera a racional.

Estética platônica
Atribui-se a Platão o mérito de ter iniciado a reflexão acerca do belo e
da obra de arte, abordada em sua obra Hipias Maior. Hipias era um sofista e
ao encontrá-lo Sócrates rapidamente o perguntou o que é o belo. Notemos
que ele não quis saber “o que é belo”, mas o que é “o” belo em si. Hipias acha,
inicialmente, que se trata de uma pergunta fácil, mas ao tentar respondê-la
se dá conta de que não é tão fácil quanto parece e o máximo que consegue é
dar exemplos de coisas belas. O diálogo é aporético, não chega a conclusão
alguma e termina assim: “certamente, Hipias, me parece ter sido benéfica
a conversa com um ou outro de vocês. Creio que entendo o sentido do
provérbio que diz: ‘o belo é difícil’” (PLATÃO, 1980, p. 20).
Entende-se que a resposta virá com a Teoria do Mundo das Ideias exposta
em A República, pois nela fica claro que enquanto as manifestações do belo
pertencem ao mundo sensível, atingir a compreensão do que é o belo só seria
possível para quem ascendesse ao mundo inteligível. O conceito de belo
vincula-se, dessa forma, ao conceito do bem e do verdadeiro.
Platão também se dedicou a resolver o problema da relação entre a arte,
a metafísica e a moral, pois para ele a arte não era autônoma. Preocupou-se
em refletir se a arte aproximava ou afastava o homem da verdade e se ela o
tornava melhor ou pior. E acabou concluindo que ela escondia a verdade e
corrompia o homem. Lembremos que, de acordo com o dualismo platônico,
o mundo em que vivemos já é uma cópia do mundo verdadeiro e a arte, por
sua vez, é cópia da cópia, pois ela representa uma imagem daquilo que já é
cópia da imagem ideal. A única arte tolerada por Platão seria a música, pois
ela possibilitaria a harmonia da alma.

Reflita
Nos dias atuais, a arte, sobretudo a sétima arte – o cinema – nos torna
melhores ou piores? Agrega-nos conhecimento? E a música? Ela não
estaria voltada ao interesse financeiro?

60
 Na República, Platão é duro com os poetas e afirma que Hesíodo e
Homero teriam contado histórias mentirosas. Segundo ele, se Homero tivesse
ajudado os homens de seu tempo a se tornarem virtuosos, não o teriam
deixado perambular de cidade em cidade, portanto ele é um simples imitador
da aparência de virtude e, por isso, não deve ser aceito na cidade ideal (a
Calípolis). A palavra imitação em grego é mímesis e Platão se mostra total-
mente contrário a ela, pois, para ele, ela mais corrompia do que educava. Nos
ajuda entender melhor a aversão de Platão pela obra de arte se lembrarmos
que a arte grega era naturalista, ou seja, procurava representar os objetos do
modo mais real possível.
Por fim, vale lembrar que, se na obra A República Platão se posiciona
desfavoravelmente com relação à arte, em Fedro ele a considera como um
“divino entusiasmo, fruto do amor que impele a alma à imortalidade”
(MONDIN, 1981, p. 78).

Política aristotélica
O conceito antigo de política (a arte de bem viver em sociedade ou
instância que busca a vida feliz, ou a vida boa, de modo coletivo) é aristoté-
lico, pois, para o filósofo, o homem seria, em sua essência, um zôon politikon,
animal político (ARISTÓTELES, 1999, p. 228). Aristóteles não separava a
reflexão ética da reflexão política: a ética visaria o bem viver individual e a
política, o bem viver coletivo, o que faria da política mais importante do que a
ética, dado que o coletivo tem supremacia sobre o individual. Diz Aristóteles
que “o estado existe para capacitar todos, famílias e aparentados, a viver bem,
ou seja, a ter uma vida plena e satisfatória. É nosso amor pelos demais que
nos leva a preferir a vida em sociedade. A vida digna é o propósito do Estado”
(ARISTÓTELES, 1999, p. 228).
Aristóteles defende que os mais virtuosos, os melhores, os excelentes
deveriam governar (aristói, em grego, raiz de “aristocracia”, governo dos
melhores). Ele considerava Platão utópico e defensor de um modelo político
quase inviável. Além disso, discorda da ideia de se ter tudo em comum, pois
segundo ele “há uma desvantagem adicional à propriedade comum: quanto
maior o número de proprietários, menor o respeito à propriedade. As gentes
são muito mais cuidadosas com suas próprias posses do que com os bens
comunais” (ARISTÓTELES, 1999, p. 172). “Muito melhor é o presente
sistema de propriedade privada, desde que tenha uma base moral fundamen-
tada na lei” (ARISTÓTELES, 1999, p. 176).
Ainda, para ele:

61
 O Estado é uma criação da natureza e tem prioridade sobre
o indivíduo que, quando isolado, não é autossuficiente; no
entanto, ele o é como parte relacionada com o conjunto.
Mas aquele que for incapaz de viver em sociedade, ou que
não tiver necessidade disso por seu autossuficiente, será
uma besta ou um deus, não uma parte do Estado. (ARISTÓ-
TELES, 1999, p. 147)

Na compreensão aristotélica, a finalidade da família era suprir as neces-

sidades diárias dos homens. Da união das famílias se originaria a aldeia
e da necessidade de organizar o poder surgem os chefes locais. Dessas
aldeias, ao se unirem e se tornassem grandes o bastante para serem autos-
suficientes, surgiria a cidade ou o estado. Cada estado seria, portanto, uma
comunidade agindo de modo a obter o que acha bom e englobando o
bem nas maiores excelências possíveis. Disso decorre que “o Estado é uma
criação da natureza e que o homem é, por natureza, um animal político
(ARISTÓTELES, 1999). Prova disso é que a natureza, a qual não faz nada
em vão (teleologia), dotou o homem com o dom da palavra, com a noção
de bem e mal, justiça e injustiça, tendo como finalidade promover a vida
em comum no seu melhor modo possível.
Aristóteles analisou mais de 150 constituições e descreveu os regimes que
considerou justos e as suas respectivas degenerações (CHAUÍ, 2000, p. 496),
chamados também de regimes injustos ou corrompidos. Eis o quadro aristo-
télico dos regimes políticos.
Quadro 2.1 | Regimes políticos segundo Aristóteles

REGIMES JUSTOS REGIMES DEGENERADOS

Monarquia: Governo de um só, visando o Tirania: Governo de um, visando o bem

bem comum. próprio.

Aristocracia: Governos dos melhores, Oligarquia: governo de alguns, visando o

visando o bem comum. bem dos ricos.

Politeia: Governo da maioria, visando o Democracia: Governo da maioria, visando o

bem comum. bem desta maioria.

Para determinar o que entendia como justiça, Aristóteles distinguiu dois

tipos de bens: os partilháveis, que se referem a algo que pode ser dividido
e distribuído, como as riquezas; e os bens que não podem ser divididos,
mas nos quais é importante que se participe, ou seja, os bens participáveis,
como o poder político. A partir daí apresentou dois tipos de justiça na cidade:
a justiça distributiva, que se refere à distribuição dos bens econômicos de

62
forma a dar desigualmente aos desiguais para torná-los iguais; e a justiça
participativa, referente ao poder político e que consiste em respeitar o modo
como cada comunidade definiu a participação no poder do qual todos devem
participar (CHAUI, 2000).

Ética aristotélica
A contribuição mais significativa de Aristóteles é possivelmente no campo
da ética. A sua obra Ética a Nicômaco pode ser considerada uma referência
fundamental a respeito da ética. Marcelo Perine (2006) afirma que a Ética a
Nicômaco pode, sem sombra de dúvida, ser contada entre as obras literárias
mais extraordinárias que o gênio humano já produziu. E Danilo Marcondes
(2009, p. 38) lembra que a Ética a Nicômaco “foi o primeiro tratado de ética
da tradição filosófica ocidental e também o pioneiro no uso do termo ‘ética’
no sentido em que o empregamos até hoje”.
Aristóteles é um defensor da ética das virtudes, acrescidas do elemento
teleológico: alcançar a felicidade, o bem viver (eudamonia, em grego). Diz ele
que a felicidade é a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo.
Agimos virtuosamente na tentativa de alcançar a felicidade. E o que é a felici-
dade? É uma vida vivida conforme a virtude; uma atividade da alma em
consonância com a virtude e, se há mais de uma virtude, com a melhor e mais
completa (ARISTÓTELES, 1973). A máxima felicidade possível se obtém
“por meio da vida contemplativa, uma vida intelectual sossegada, longe das
perturbações do cotidiano” (ABRÃO, 1999, p. 63).
Aristóteles não compartilha da ideia platônica de que o homem nasce
com virtude, ao contrário, ele afirma que a virtude seria adquirida por meio
do hábito, daí a necessidade do esforço permanente em praticar atos virtu-
osos. Diz ele:

Com efeito, as coisas que temos de aprender antes de

poder fazê-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os
homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de
lira tangendo esse instrumento. Da mesma forma, torna-
mo-nos justos praticando atos justos, e assim com a tempe-
rança, a bravura etc. (ARISTÓTELES, 1973, p. 267)

Nesse sentido, define que a virtude é a força necessária para agir corre-
tamente, tal como o autocontrole, o autodomínio. Seria como “pensar bem”
antes de agir para não se arrepender depois, não perder a calma facilmente nas
discussões, não falar nada, ou praticar algum ato passível de arrependimento

63
depois etc. A excelência, por sua vez, que significa cumprir bem com aquilo
que lhe é pertinente, fazer bem feito aquilo que lhe compete fazer. Mas, para
Aristóteles, a virtude apresenta um elemento bastante marcante, o mesotes
(justa medida) que, segundo ele, no campo da ética, consiste em evitar os
extremos, tanto no que tange aos excessos quanto às faltas. É preciso buscar
a harmonia, isto é, o equilíbrio. “A sabedoria prática (phronesis) consiste
na capacidade de discernir esta medida, cuja determinação poderá variar
de acordo com as circunstâncias e situações envolvidas” (MARCONDES,
2009, p. 40, grifo do autor).

Assimile
Virtude, em grego é aretê, e tem o significado de excelência, exímio,
melhor sendo atribuído a algo ou alguém quando cumpre com o seu
papel do melhor modo possível. Em latim é virtus e significa força, no
sentido de autocontrole, autodomínio, para fazer aquilo que se sabe
que deva ser feito.

Estética aristotélica
Com relação à estética, Aristóteles discorda de Platão quanto à vigilância
e à censura da arte e defende que ela não precisa ter compromisso com a
reprodução do mundo verdadeiro. O trabalho do escritor de tragédia,
por exemplo, é, por ele, considerado superior ao do historiador, porque o
primeiro não se limitaria a reproduzir um fato, mas se empenharia em criar
tal fato. As personagens criadas poderiam servir de modelos educativos para
os cidadãos sobre o que fazer ou o que evitar seguindo-se a orientação de
que os melhores deveriam ser priorizados e seguidos enquanto os piores
deveriam ser evitados. Dessa forma, o compromisso do autor de tragédias
não seria com a verdade, mas com a verossimilhança, ou seja, produzir uma
narrativa que se assemelha com a realidade.
Assim, a tragédia deveria provocar, no expectador, a piedade e o temor e
isto o levaria, em última instância, à catarse (purificação das paixões), visto
que, normalmente, sofreríamos junto com os artistas. Desse modo, tanto
a tragédia quanto a epopeia (narrativa de feitos heroicos) se mostrariam
superiores à comédia, pois enquanto a comédia enfatiza o lado negativo
do homem ao ridicularizá-lo, mostrando-o pior do que ele realmente é, a
epopeia e a tragédia apresentam homens virtuosos e de bom caráter que
lutam pelo bem. Ou seja, segundo o autor, quem escreve tragédia é mais
nobre do que aquele que escreve comédia e consegue despertar na plateia
o desejo de imitação. Este desejo de imitação ocorre por dois motivos:
primeiro, porque seria congênito (natural) ao homem proceder deste modo

64
e, segundo, porque os homens se comprazeriam (sentiriam prazer) ao imitar.
Se a tragédia imita uma ação de origem nobre, virtuosa e que tende a ser
imitada, então o poeta seria alguém diferenciado por conseguir despertar
isso no ser humano e como tal deveria ser reconhecido. Desse ponto de
vista, Homero deveria ser visto positivamente como alguém que teria criado
personagens de caráter nobre e feito com que os homens buscassem segui-
-los. Ao seguir tais exemplos, o ser humano alcançaria a catarse, a purificação
da alma, à medida que exteriorizasse suas emoções, extravasando e alivian-
do-se do peso de emoções negativas, chegando até a refletir sobre elas.
O artista, segundo Aristóteles, se ocupa com o belo (ou com a beleza),
e o belo é definido por ele como um bem que agrada. Mas por que agrada?
Porque proporciona prazer às nossas faculdades cognitivas por meio da
ordem, da simetria e da harmonia presentes nesse objeto ou nessa realidade.
Se partes de uma obra não estão harmoniosamente ajustadas com o todo
temos dificuldades de julgá-la bela, pois os traços devem estar proporcional-
mente condizentes com o todo.
Aristóteles entende que a beleza está presente na ordem, na simetria e na
proporcionalidade existente entre as partes e o todo. Para ele, existem artes
mecânicas, que se efetivam por meio da produção como o artesanato, e arte
imitativa, como as belas artes. Mas ao tratar da arte imitativa, o filósofo retira
dela a conotação negativa dada por Platão, justamente por vê-la como um
elemento que promove a catarse da alma humana (ABBAGNANO, 2003).

Pesquise mais
Os conceitos de ordem, harmonia e simetria pautaram estudos e
pesquisas por muito tempo e ainda hoje não são totalmente descon-
siderados. Para enriquecer a sua compreensão acerca dessa temática
sugerimos a leitura dos seguintes artigos:
PAGANI, C.; BOTTINO, M. C. Proporção Áurea e a Odontologia Estética.
In: Jornal Brasileiro de Dentística & Estética. Curitiba, v. 2, n. 5, p.
80-85, 2003.
PEREIRA, L. C.; FERREIRA, M. V. Sequência de Fibonacci: História,
propriedades e relações com a Razão Áurea. In: Scientia. Série: Ciências
Naturais e Tecnológicas. Santa Maria, v. 9, n. 1, p. 67-81, 2008.

Sem medo de errar

Embora fossem muito amigos, nutrindo muito respeito mútuo, Platão e

Aristóteles tiveram significativos conflitos no campo das ideias, tais como:
para Platão nascemos com ideias, para Aristóteles nascemos sem ideias; Platão

65
defende que a verdade se encontra no mundo das ideias, Aristóteles diz, ao
contrário, que ela se encontra nesse mundo; para o primeiro, nascemos com
virtudes, para o segundo, não; Platão pensa que devemos suprimir os desejos,
Aristóteles pensa que devemos controlá-los; Platão defende a sofocracia,
Aristóteles, a aristocracia; Platão é contra a arte, Aristóteles é a favor. Enfim,
poderíamos elencar aqui várias divergências entre os dois, mas acreditamos
que as citadas sejam suficientes para o nosso propósito de estudo. Voltamos,
então, ao nosso questionamento inicial: será que a humanidade, apesar de
estar mais esclarecida, está mais individualista e indiferente frente ao sofri-
mento alheio (alienus, em latim; de onde vem a expressão alienado)? Se for
assim, por que isso ocorre? Será que não é papel da educação almejar um
mundo melhor para todos? Seria papel da educação proporcionar esse mundo
apenas individualmente? Ou seja, compete ao conhecimento contribuir com
a evolução do mundo ou com a evolução pessoal ou, ainda, com ambas?
Primeiramente, é importante lembrar que no âmbito das ciências
humanas, raramente temos respostas cabais, pelo menos não aos moldes das
ciências da natureza, por exemplo. Via de regra, o que se faz é apontar possí-
veis resoluções, ou formas de se resolver os problemas.
Supõe-se que a humanidade esteja mais esclarecida do que antigamente,
pois, de fato, conseguimos ver mais longe do que os antigos, até mesmo
por nos valermos das suas contribuições e a elas podermos acrescentar as
nossas descobertas. Contudo, o mundo está muito mais heterogêneo, tem
outra dinâmica, outras tendências econômicas e políticas e é mais difícil
conciliar os vários pontos de vistas e interesses divergentes e antagônicos.
Parece-nos ser papel da educação despertar no ser humano mais consciência
da sua própria realidade, das suas limitações, das suas potencialidades etc.,
tornando-o mais sensível com a humanidade e a natureza em geral, mas isso
não significa que tenhamos conseguido deixá-lo mais comprometido com as
causas éticas e o bem comum. Isso até pode ser despertado pela educação,
mas não é papel exclusivo da educação, outras áreas do conhecimento e do
saber prático também reclamam para si tal prerrogativa.
O que gostaríamos que ficasse bem esclarecido é o valor da tolerância, do
diálogo e do respeito para a aquisição de conhecimentos e para a construção
de um mundo mais justo e harmonioso, principalmente para com aqueles que
discordam das nossas ideias. Talvez a dialética grega, sobretudo a socrática,
possa nos ajudar. Isso significa aprender a discordar sem se ofender e discutir
sempre em busca da verdade, mais do que obter vitória sobre o debate estabe-
lecido. Discordar por discordar não caracteriza necessariamente a dialética,
o que a caracteriza é o propósito pretendido, qual seja, conhecer verdadeira-
mente o mundo e, se possível, buscar melhorá-lo.

66
Avançando na prática

Entre o velho e o novo

Prezado aluno, você já viu que o pensamento socrático é marcado pelo

conflito com os sofistas. Resultado: Sócrates se tornou o pai da filosofia e
os sofistas acabaram ficando rotulados como pseudo-filósofos. Entre Platão
e Aristóteles também houve alguns conflitos, contudo os dois são conside-
rados excelentes pensadores. O que há de diferente entre esses dois tipos de
conflitos? No âmbito acadêmico e epistemológico o conflito deve ser fomen-
tado ou evitado?
O conflito nem sempre é algo que nos agrada e atrai, porém, quando tem
um propósito nobre e se realiza com respeito, ele adquire uma conotação
dialética e pode nos abrir a mente para novas descobertas. O compromisso
maior deve ser com a busca da verdade, pautada em argumentos convin-
centes. Marcelo Gleiser (1997, p. 137) nos lembra que:

O conflito entre Galileu e a Igreja serve como uma

excelente, embora trágica, metáfora da eterna batalha
entre o novo e o velho. A cega arrogância que vem com a
juventude é paralisada pela falta de flexibilidade do velho; a
impaciência e a ambição do jovem chocam-se com o medo
que o velho tem de ideias novas e de suas possíveis conse-
quências contra a sua hegemonia. A curto prazo o velho
em geral vence, o jovem recuando para repensar seu plano
de ataque. Se a força dos argumentos do jovem, contudo,
for realmente grande, ele conquistará o velho no final,
forçando uma completa transformação de valores ou, pelo
menos, o início de uma transição.

A dialética contribui para rechaçar qualquer possibilidade de um posicio-

namento totalitário e absolutista nas mais diversas áreas da atuação humana,
pois uma postura totalitária jamais deve ser mantida, haja vista que, histori-
camente, ela causou grandes males à humanidade conforme verificamos em
regimes totalitários políticos e eclesiásticos. As maiores críticas que se fazem
às grandes instituições que no passado promoveram o horror e o caos passam
por essa postura de repositórios únicos e infalíveis da verdade, o que acabou
resultando em visões unilaterais, intolerantes, inconsequentes e tendenciosas.

67
 Desse modo, podemos perceber que o conflito entre Sócrates e os sofistas
era acerca de questões cruciais para o desenvolvimento da filosofia. Também
há que se ter em mente que existem filósofos, poucos é verdade, que pactuam
com as ideias sofistas e, provavelmente, Nietzsche seja o mais fervoroso. Por
fim, justiça seja feita, os sofistas têm o mérito de iniciar a reflexão antropoló-
gica e, de certo modo, também a ética.
No âmbito acadêmico, as discussões e os embates de ideias podem ser
considerados salutares, pois são importantes ferramentas propulsoras de
descobertas e favorecedoras do aprimoramento de pontos de vistas, sobre-
tudo daqueles que ainda estão em processo formação. O conhecimento se
purifica ao passar pela crítica, mas desde que essa seja racional.

Faça valer a pena

1. No âmbito político, Platão procurou estabelecer as premissas do que

acreditou ser uma cidade ideal, chamada por ele de Calípolis, que, em língua
grega, significa cidade bela. Para tanto, se vale de uma comparação entre
o homem justo e a cidade justa, associando as três almas humanas às três
classes presentes na pólis.
Tendo por base a tripartição das almas, associe as nomenclaturas da coluna A
com seus respectivos significados, apresentados na coluna B.
Coluna A Coluna B
I. O seu metal é bronze, prevalece nos trabalhadores e a sua virtude e
1. Alma racional
a temperança.
II. O seu metal é a prata, prevalece nos guerreiros e a sua virtude é a
2. Alma irascível
coragem.
III. O seu metal é ouro, prevalece nos magistrados e a sua virtude é a
3. Alma desejante
prudência.

Assinale a alternativa que apresenta a associação correta entre as colunas.

a. 1-I; 2-II; 3-III.
b. 1-II; 2-III; 3-I.
c. 1-III; 2-II; 3-I.
d. 1-III; 2-I; 3-II.
e. 1-II; 2-I; 3-III.

2. Geralmente, pessoas cultas têm uma apreciação positiva com relação

à arte, mas não é o que encontramos em Platão. Embora ele mesmo possa

68
ser visto como um símbolo de cultura, não vê a arte com bons olhos. Ou,
ao menos, não a vê assim em A República, apesar de que em outra obra ele
defina a arte como “divino entusiasmo”.
Assinale a alternativa que apresenta a obra sobre a qual o texto se refere.
a. Fédon.
b. Fedro.
c. Hipias.
d. Crítias.
e. Críton.

3. Embora Platão e Aristóteles nutrissem divergências em vários aspectos, não

se pode negar que também haja entre eles algumas concordâncias. E, possivel-
mente, elas mais se façam presentes no campo da reflexão filosófica política.
Considere a seguir as afirmações onde há concordâncias entre Platão e
Aristóteles.
I. Ambos concordam que a política existe por natureza.
II. Platão e Aristóteles aceitam que a justiça seja a maior virtude política.
III. Os dois pensadores defendem a sofocracia.
IV. Os dois filósofos magistrados e guerreiros devem ter tudo em
comum.
Está correto o que se afirma em:
a. I e II apenas.
b. II e III apenas.
c. III e IV apenas.
d. I e III apenas.
e. II e IV apenas.

69
Seção 2

Filosofia moderna

Diálogo aberto
Prezado aluno, iniciamos esta seção propondo um experimento mental,
um recurso didático que nos permite imaginar uma situação não se preocu-
pando com a possibilidade ou não da sua realização, mas servindo como
pano de fundo para as indagações e os questionamentos que balizarão os
nossos estudos. O experimento que propomos é o caso do sábio chinês que
sonhou que era uma borboleta. No livro O mundo de Sofia, Jostein Gaarder
(2007) apresenta uma história segundo a qual “o antigo sábio chinês Tchuang
Tsu (cerca de 350 a.C.) sonhou uma vez que era uma borboleta e, após ter
acordado perguntou se era um homem que sonhara ser uma borboleta ou
uma borboleta que estava nesse momento sonhando que era um homem”
(GAARDER, 2007, p. 152). Talvez você até já tenha ouvido essa história por
meio da música O conto do sábio chinês, de Raul Seixas (SEIXAS, 1980).
O objetivo dessa proposta é levá-lo ao ambiente cultural e intelectual do
começo da Idade Moderna. Naquela época, as recentes descobertas de novas
terras, da percepção de que o planeta era bem maior do que supunham até
então, da esfericidade da Terra e da constatação do seu movimento em torno
do sol balançaram as convicções e ideias vigentes. Esses questionamentos
permitiram que novas teorias fossem criadas para dar conta de explicações
aceitáveis do ponto de vista racional. Isso fez com que tudo fosse subme-
tido ao filtro da razão a partir de uma atitude inicial de desconfiança e de
ceticismo. Um ceticismo que só poderia ser vencido por meio de uma certeza
inabalável que servisse de base para a extração de outras certezas. Com isso,
alguns filósofos acabaram colocando até mesmo a própria existência sob
questionamento, como se tudo pudesse ser um grande sonho.
De acordo com Marilena Chauí (2000), enquanto os gregos se pergun-
tavam como era possível o erro, os modernos se perguntam como era possível
a verdade. Os modernos buscam entender e explicar como as nossas ideias
correspondem ao que se passa verdadeiramente na realidade. Para isso
retomaram o modo de trabalhar filosoficamente proposto por Sócrates, Platão
e Aristóteles, a saber: começar pelo exame das opiniões contrárias e ilusó-
rias buscando superá-las até alcançar a verdade. Francis Bacon (1561-1626)
e René Descartes (1596-1650) examinaram as causas e formas do erro antes
de abordar o conhecimento verdadeiro e, desse modo, inauguraram um novo
modo de filosofar partindo da análise dos preconceitos e do senso comum.

70
 Tendo esse panorama como premissa para a nossa reflexão cabe-nos o
seguinte problema: como podemos ter certeza de que o mundo fora da nossa
mente corresponde plenamente com a representação (ideia) que temos dele
em nossa mente? Como podemos provar de modo indubitável que a nossa
vida não é um grande sonho? Nós enxergamos e compreendemos o mundo
como ele de fato é? Dessas indagações ocuparam com afinco muitos filósofos
modernos, sobretudo Descartes, John Locke (1632-1704), David Hume
(1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804), como veremos nesta seção.

Não pode faltar

Desde que Nicolau Copérnico (1473-1543) e Galileu Galilei (1564-1642)

tiveram a ousadia de se contrapor à astronomia ptolomaica – a despeito
dos riscos representados pela Inquisição e pelo Santo Ofício a essas ideias
– o mundo mudou sua configuração e surgiu no pensamento europeu uma
profunda desconfiança com relação a nossa capacidade de conhecermos o
mundo de modo verdadeiro. Essa ambiência acabou resultando no renasci-
mento do ceticismo com grande força. Porém, com igual vigor, os filósofos
se dedicaram a buscar a verdade, pois acreditavam que uma única verdade
poderia representar o pontapé inicial para a aquisição de outras. Essa confiança
na razão pode ser percebida na frase de Galileu Galilei que afirmava que

Se raciocinar sobre um problema difícil fosse a mesma coisa

que carregar pesos, então muitos cavalos carregariam mais
sacos de trigo que um cavalo só, e eu concordaria mesmo
que a opinião de muitos valesse mais do que a de poucos;
mas o raciocinar é como o correr, e não como o carregar.
Assim, um cavalo de corrida sozinho correrá sempre mais
do que cem cavalos frisões (GALILEI, 1983, p. 218).

Duzentos anos depois, Arthur Schopenhauer (1788-1860) dirá algo

parecido: “o intelecto não é uma grandeza extensiva, mas intensiva: sendo
assim, um único indivíduo pode tranquilamente opor-se a dez mil, e
uma assembleia de mil imbecis não faz um único homem inteligente”
(SCHOPENHAUER, 2003, p. 50). E é nesse projeto de encontrar uma
verdade indubitável que Descartes dedicará toda a sua vida.
Descartes estudou no colégio La Fleche, dos jesuítas franceses, um dos
melhores da época, e ao findar seus estudos concluiu que ainda lhe restavam
muitas dúvidas sobre uma fundamentação inabalável do conhecimento, ou
seja, as ideias não ficaram tão claras quanto imaginou que ficariam após

71
tanto tempo de pesquisa e reflexão. O que desafiará Descartes será o clima de
ceticismo que proclama a incerteza das ciências e, dessa forma, o estudioso
passa a adotar a dúvida como recurso metódico, afirmando que o homem não
pode conhecer nada com segurança. Montaigne, um dos maiores represen-
tantes do ceticismo daquela época, por sua vez, procura demolir as supersti-
ções e conclui que neste mundo incerto tudo o que há são apenas opiniões e
o homem nada pode saber, porque o homem não é nada (PESSANHA, 1999).
O máximo que podemos ter são probabilidades, mas não certezas. O
probabilismo é uma versão bastante conhecida do ceticismo e por meio dele
há um incentivo à desconfiança em relação à verdade sem descartar a hipótese
da probabilidade. O cético observa, desconfia, espera o desenrolar dos fatos
e só depois se pronuncia. Essa era a atitude que pairava na Filosofia na época
de Descartes e ela desafiava os intelectuais mais proeminentes de então.
Foi assim que a comunidade científica se sentiu desafiada a encontrar um
“caminho para” (método, em grego) a verdade inabalável, o que fez com que
Descartes também procurasse elaborar um método seguro que lhe fornecesse
a verdade. Em 1619, ele entrou para a Ordem Rosa-Cruz e, nessa ambiência
influenciada por Pitágoras, passou a acreditar que havia um acordo entre
as leis da matemática e as leis da natureza (PESSANHA, 1999). Encantado
pela matemática, acreditou que ela estaria imune ao ceticismo de Montaigne
e, desse modo, concluiu que só havia um caminho para superar a dúvida:
combatê-la com suas próprias armas. Duvidar de tudo, até mesmo de si, da
sua existência. Porém, ao duvidar do próprio “eu”, percebeu que algumas
ideias tinham a nitidez e a estabilidade da matemática. Eram as ideias claras
e distintas que, segundo ele, não dependem da experiência dos sentidos, por
serem inatas ao ser humano. Assim, Descartes partiu da “dúvida pela dúvida”
e fez dela uma “dúvida metódica”, com o propósito de garantir que as ideias
correspondessem à realidade fora da nossa mente (PESSANHA, 1999).
Descartes, então, amplia a dúvida tornando-a hiperbólica: trata-se de
duvidar até das ideias claras e distintas admitidas espontaneamente pelo
espírito. Ele começa com o argumento dos sentidos, mostrando que eles
podem nos enganar (às vezes ouvimos mal, enxergamos mal etc.), mas
conclui que há coisas das quais não se pode sensatamente duvidar, a menos
que se padeça de demência (PESSANHA, 1999).
Em seguida, o estudioso passa para o argumento da imaginação, ou do
sonho: como ter certeza de que o conhecimento fornecido pelos sentidos
esteja realmente acontecendo e não seja apenas fruto de um sonho? E
responde: ainda que fosse um sonho, as suas imagens seriam tão reais que
poderiam ser medidas e pesadas. Nesse caso, o resultado matemático seria
indubitável (PESSANHA, 1999).

72
 Então, Descartes passa a questionar tais resultados a partir do argumento
das verdades matemáticas: e se os pesos e as medidas fossem colocados em
nossa mente por um gênio maligno que gosta de nos enganar? (lembremos
que a dúvida é só um recurso metodológico para se chegar à verdade e que
esse recurso deve ser levado ao seu extremo). Assim, chegando nesse limite,
Descartes reconhece a primeira verdade: mesmo que eu possa duvidar da
minha existência real, não posso duvidar que duvido e que só é possível
duvidar por meio do pensamento.
Segundo o autor, é justamente quando a dúvida atinge o seu limite, ou
seja, a dúvida sobre a própria dúvida, que ela começa a ser superada, pois
permite que se encontre uma certeza: se estou duvidando significa que estou
pensando, portanto, não posso duvidar que penso. Além disso, ele argumenta
que, para duvidar, é preciso pensar, ou seja, o pensamento viria antes
da dúvida. Surge, dessa forma, a primeira certeza: se eu só posso duvidar
pensando e seu eu estou duvidando é porque eu estou pensando, então eu
sou uma coisa que pensa (res cogitans, em latim). Como pode perceber, o
pensamento é, para Descartes, uma atividade autofundante: sua existência
resulta da sua própria atividade.

Assimile
A dúvida hiperbólica é uma ferramenta filosófica, um recurso para
o pensamento, pois ninguém em sã consciência duvida da própria
existência. Ela é um recurso metodológico parecido com o brains-
torming ou tempestade de ideias, em que se permitem colocações
absurdas, pois delas é possível extrair um pensamento válido.
Descartes criou a dúvida metódica ou hiperbólica, acreditando que
por meio dela seria possível analisar o conhecimento avaliando as suas
fontes e causas, a sua forma e o seu conteúdo, a falsidade e a verdade e,
assim, encontrar os meios para se livrar de tudo quanto se possa duvidar
pela simples operação do pensamento, ao encontrar uma verdade
indubitável. Com isso, o pensamento poderia oferecer ao espírito um
conjunto de regras que seriam obedecidas para que o conhecimento
viesse a ser considerado verdadeiro.

Com base nas progressões matemáticas por meio das quais tendo-se os dois
ou três primeiros termos é possível encontrar os demais, Descartes acreditou
que era possível construir uma cadeia de razões por meio da qual o desco-
nhecido seria descoberto. Nesse sentido, a partir do já conhecido e de uma
primeira certeza (o pensamento), já se tornaria possível levantar o edifício do

73
saber. O importante é que só se considere como verdadeiro o que for intuível
com clareza e precisão, o que corrobora a definição cartesiana de verdade.
Em sua obra Meditações metafísicas (2016), o autor apresenta o itinerário
percorrido desde a dúvida cética até a primeira verdade e, então, partindo da
primeira verdade, o pensamento, ele chega à segunda, a existência de Deus;
essa ideia estaria na mente do homem como a marca do artista impressa em
sua obra. Vale dizer que, segundo o autor, não conhecemos nada perfeito,
mas temos na nossa mente a ideia de perfeição. Desse modo, a garantia da
objetividade do conhecimento científico é o bom Deus, a Deusa-Razão que
não permite que captemos o mundo de modo equivocado. Deus, simboli-
zado pela perfeição, serve de garantia para se vencer a dúvida em relação
ao conhecimento dos corpos e assim nos dá acesso à terceira verdade: a
existência do mundo. A existência do mundo exterior primeiro é possível,
depois é provável e, por fim, é certa (PESSANHA, 1999, p. 24-25). Porque
Deus é bom, a imagem que o indivíduo faz do mundo exterior não representa
apenas uma ficção de sua mente.
A ordem do conhecimento seria essa: 1º res cogitans (coisa pensante, o
homem se convence de que pensa, até mesmo quando duvida), 2º res infinita
(Deus, pelo pensamento é possível chegar ao conceito de um ser perfeito) e 3º
res extensa (coisa extensa, o mundo, os corpos físicos, tal qual apreendemos,
pois Deus não permite que nos enganemos).
Os passos para que se atinja o conhecimento verdadeiro através do
método cartesiano respeitam os seguintes preceitos:
1. Da evidência: só aceitar verdade auto evidente, sem margem para a
dúvida.
2. Da análise: dividir as dificuldades em quantas partes for necessário
para serem resolvidas.
3. Da síntese: conduzir com ordem os pensamentos indo dos mais fáceis
aos mais difíceis.
4. Da enumeração: revisar tudo o que foi feito e verificar se nada foi
omitido.
Em 1649, Descartes era conhecido internacionalmente e ficou conhecido
como o pai do racionalismo e também como o pai da filosofia moderna.
Embora Descartes afirmasse ter encontrado um caminho seguro para
a aquisição de verdades científicas indubitáveis recorrendo unicamente
ao pensamento, sem a necessidade de experiências, o empirismo vai se
contrapor ao racionalismo, sobretudo à convicção de que temos ideias
inatas e de que o conhecimento se encontra em nossa mente. O empirismo

74
sustenta que nascemos tabula rasa (quadro vazio, em latim) e que aos
poucos vamos adquirindo conhecimentos por meio da experiência.
Entre os principais expoentes do empirismo estão Bacon, Hobbes, Locke,
Berkeley e Hume. Hume também é considerado um dos grandes expoentes
do ceticismo moderno.
Para os empiristas, toda a matéria do nosso conhecimento da realidade
e do mundo depende da experiência. Segundo essa corrente de pensamento,
conseguimos conhecer por meio da observação e do raciocínio indutivo.
Dessa forma, a fundamentação do nosso conhecimento, no tocante àquilo
que é externo à mente, está no que experimentamos aqui e agora, ou naquilo
que lembramos de experiências passadas. “Experiências deixam impressões
em nossas mentes, como um carimbo em cera derretida, permitindo-nos
acumular conhecimento. Para os empiristas, o conhecimento sem experi-
ência é difícil ou impossível” (LAW, 2008, p. 70, grifo nosso).

Em geral, essa corrente caracteriza-se pelo seguinte:

negação do caráter absoluto da verdade ou, ao menos, da
verdade acessível ao homem; e reconhecimento de que
toda verdade pode e deve ser posta à prova, logo eventu-
almente modificada, corrigida ou abandonada. Portanto, o
empirismo não se opõe à razão ou não a nega, a não ser
quando a razão pretende estabelecer verdades necessá-
rias, que valham em absoluto, de tal forma que seria inútil
ou contraditório submetê-las a controle. [...] O raciona-
lismo defende a tese da necessidade da razão como ‘conca-
tenação das verdades’, e não como faculdade, no sentido
de que ela não pode ser diferente do que é e, portanto,
não pode sofrer desmentidos e não exige confirmações. A
tese do empirismo é de que essa necessidade não existe
(ABBAGNANO, 2003, p. 326-327).

Locke é o primeiro a refletir no âmbito da epistemologia, em sentido

moderno, quando se propõe a “analisar cada uma das formas de conhecimento
que possuímos, a origem de nossas ideias e nossos discursos, a finalidade das
teorias e as capacidades do sujeito cognoscente relacionadas com os objetos
que ele pode conhecer” (CHAUÍ; OLIVEIRA, 2010, p. 49). Em sua obra Ensaio
sobre o entendimento humano, de 1690, John Locke defende que toda ideia tem
origem na experiência sensível. O intelecto humano, partindo da experiência,
por abstração, produz ideias. A mente humana, ao nascer, se assemelha a
uma folha em branco que, ao passar do tempo, receberá impressões sensíveis
(LOCKE, 1999). Portanto, não temos ideias inatas e obtemos conhecimentos

75
à medida que começamos a observar os fenômenos da natureza e aprendemos
a tirar nossas conclusões a partir destas observações, embora não consigamos
observar as causas dos fenômenos ou as relações estabelecidas entre eles.

Reflita
Se tudo o que temos em nossa mente é formado apenas por aquilo que
passa pelos nossos sentidos; e se o que passa pelos nossos sentidos
foge do nosso controle (por exemplo, você sai de casa sem saber o que
vai ver, ouvir, cheirar, se vai passar frio ou calor, medo, raiva, conhecer
pessoas boas ou más, rir ou chorar etc.), então podemos afirmar que
somos frutos do acaso? A pessoa boa ou má não seria nada mais do que
aquilo que as circunstâncias lhe conferiram? Nesse caso, somos livres?

Desse modo, entende Locke, que as duas fontes de nossas ideias são a
sensação e a reflexão e deduz que só temos acesso às nossas próprias sensações
e devemos inferir delas a natureza do mundo lá fora. Só pode haver conheci-
mento das características observáveis dos objetos, não do que realmente são.
Assim, ele abre espaço para que o cético questione nosso conhecimento da
realidade (LOCKE, 1999). Dessa forma, segundo o autor, tudo o que temos
em nossa mente, ou seja, nossas ideias, passaram por nossos sentidos e é por
meio da reflexão que as organizamos em simples ou complexas.

A reflexão seria nosso “sentido interno”, que se desenvolve

quando a mente se debruça sobre si mesma, analisando
suas próprias operações. Das ideias simples, a mente avança
em direção às ideias cada vez mais complexas. Porém, para
Locke, de qualquer maneira a mente sempre tem “as coisas
materiais externas”, como objeto de sensação, e as opera-
ções de nossas próprias mentes como objeto da reflexão. [...]
Locke admitia que nem todo conhecimento limita-se, exclusi-
vamente, à experiência sensível. Considerava, por exemplo, o
conhecimento matemático válido em termos lógicos, embora
não tivesse como base a experiência sensível. Nesse sentido,
Locke não era um empirista radical (COTRIM, 2008, p. 151).

Diz John Locke (AA. VV., 2011, p. 130) que “se considerarmos atenta-
mente as crianças recém-nascidas, temos poucas razões para crer que elas
trazem consigo muitas ideias ao mundo”. Resumindo, podemos dizer que
segundo os racionalistas nascemos com ideias e conceitos, ou seja, temos
ideias inatas, mas para Locke isto não é confirmado pois não haveria verdades

76
encontradas em todos nós desde o nascimento e também porque não há
ideias universais encontradas em pessoas de todas as culturas e em todos
os lugares, o que nos obriga a concluir que tudo o que sabemos é adquirido
a partir da experiência e que “o conhecimento de nenhum homem pode ir
além de sua própria experiência” (AA. VV., 2011, p. 130).
Outro nome entre os considerados empiristas, Hume, tanto pode ser
considerado um empirista como um cético, pois para ele os poucos conheci-
mentos que temos nos são fornecidos pelos sentidos e pela experiência, mas
em última instância tais conhecimentos podem ser questionados, uma vez
que não há nada que nos dê certeza ou que nos garanta que determinados
efeitos sempre se seguirão de determinadas causas.

Exemplificando
A partir dessa ideia de Hume, podemos afirmar, por exemplo que não
é porque todos os dias o sol ilumina a Terra que ele sempre a iluminará,
ainda que ele possa iluminá-la por mais 4,5 bilhões de anos. Isso, de acordo
com David Hume, não significa sempre, pois nada do que aconteceu no
passado tem garantia que continuará acontecendo no futuro.

A ciência tem por base a causalidade, isto é, a lei de causa e efeito.

Entretanto, a lei de causa e efeito não se sustenta por si, ela tem sua origem
no hábito. Ou seja, estamos habituados a perceber, por exemplo, que todo
corpo arremessado para o alto cai e, dessa forma, podemos deduzir que todo
objeto tende ao seu ponto de repouso. Mas como podemos ter a mais absoluta
certeza de que jamais a lei da gravidade vai deixar de atrair estes corpos e
de que um dia eles possam entrar em órbita ou levitar? Como podemos ter
certeza absoluta de que isto nunca acontecerá?
Segundo Hume é o habito que nos induz a tirarmos tais conclusões, mas
a indução é uma fonte fraca de conhecimento e as descobertas da ciência
baseadas na observação precisam ser sempre entendidas como conjecturas
e temporárias. A indução jamais pode dar a mesma certeza que a lógica
(HUME, 1984). As convicções de que tudo tem uma causa não passam de
crenças e nenhuma delas nos fornece a certeza absoluta sobre o funciona-
mento do mundo, da natureza e da nossa mente. Tudo o que a nossa mente
consegue captar forma impressões acerca da realidade que nos cerca e as
nossas ideias são cópias menos vívidas (lembranças) destas impressões. As
ideias são os conceitos e pensamentos de coisas que não estamos mais experi-
mentando, mas somos capazes de evocar em nossas mentes. Não há nada na
mente – nem mesmo o pensamento mais abstrato – que não seja simples-
mente sensação transformada (HUME, 1984).

77
 Segundo Hume, os objetos da nossa razão são as relações de ideias, ou seja,
proposições que se podem descobrir pela simples operação do pensamento,
conceitos abstratos que não têm dependência do que existe em alguma parte
no universo. São também objetos de nossa razão as questões de fato: “propo-
sições que não implicam uma necessidade lógica e parecem fundadas sobre a
relação de causa e efeito” (REALE, 2005, p. 134), ou seja, os acontecimentos
em si. O contrário de toda a questão de fato é possível de ser pensado, porque
jamais pode implicar uma contradição de fato – o pensamento permite pensar
que determinado fato pode ocorrer ou não e é concebido pela mente com a
mesma facilidade e nitidez como se fosse idêntico à realidade. Por exemplo,
tanto é possível pensar que o sol nascerá amanhã quanto pensar que ele não
nascerá, sem que isso gere uma contradição em nosso pensamento.
A conclusão a que se chega a partir das ideias de Hume é de que não é possível
obtermos uma fundamentação segura para a ciência, pois ela exige lei de causa e
efeito e essa lei não existe. Portanto, por coerência, devemos abandonar qualquer
tentativa de emitir juízos, ou conhecimentos científicos. Se a ciência não se
sustenta, não se fundamenta, então não pode haver conhecimento científico
inquestionável. Demonstrar o contrário disto será uma árdua tarefa que caberá
a um dos maiores nomes da história da filosofia, Immanuel Kant. O impasse
criado entre racionalistas e empiristas exigia muita acuidade, dedicação e inteli-
gência e foi esse o empreendimento do Franzino de Königsberg (apelido de Kant).
Kant afirma em Prolegômenos a toda metafísica futura que foi Hume
quem o acordou do seu sono dogmático (KANT, 1988,p. 17), demonstrando
com isto que após conhecer as ideias de Hume, ele também passou a se
preocupar com a questão da fundamentação da ciência. Kant afirmou que
foram as ideias de David Hume que lhe despertaram do seu sono dogmático.
O que não quer dizer que ele concordava com a asserção de Hume de que nós
acreditamos na causalidade porque somos doutrinados por nossas experiên-
cias passadas sobre o mundo, pelo hábito ou costume (ROBINSON, 2012).
A partir da distinção feita Hume entre relações de ideias e questões de fato,
podemos perceber que o ideal seria que o conhecimento científico se estrutu-
rasse sobre as relações de ideias atingindo a mesma solidez das verdades da
lógica, da física e da matemática. No fundo, Hume está postulando a existência
de dois mundos: um fenomênico, mundo das aparências, das coisas como
aparecem, e um mundo em si, das substâncias reais. Nesse sentido, o conhe-
cimento deveria residir no objeto a se conhecer. Foi neste aspecto que Kant
realizou a chamada “revolução copernicana” na área da epistemologia.
Nas palavras de Marilena Chauí (2000), tanto os racionalistas quanto os
empiristas parecem ser como os antigos astrônomos geocêntricos, defendendo
um centro que não existe para o universo. Como alguém que deseja assar

78
um frango, fazendo o fogo girar em torno do frango quando deveria fazer o
contrário. De modo semelhante, então, eles colocam a realidade exterior, os
objetos, no centro do conhecimento e buscam fazer a razão, o sujeito, girar em
torno deles. Seria, então, preciso que se fizesse uma revolução copernicana em
filosofia: em vez de colocar no centro a realidade objetiva ou os objetos, dizendo
que são racionais e que podem ser conhecidos tais como são em si mesmos,
coloca-se no centro a própria razão. Nesse sentido, a razão seria a luz natural,
o Sol que ilumina todas as coisas e em torno do qual tudo gira. Comecemos,
portanto, questionando o que é a razão e o que ela pode conhecer. Quais são
as suas condições e seus limites e como a razão e a experiência se relacionam.
Ou seja, comecemos, então, pelo sujeito do conhecimento, mostrando que ele
porta uma razão universal, não uma subjetividade pessoal e psicológica, e que
ele é o sujeito conhecedor, não esta ou aquela pessoa, este ou aquele indivíduo.
Ao invés de buscar responder como a nossa capacidade cognitiva
apreende a realidade, Kant procurou entender como a realidade se encaixa
em nossa cognição e percebeu que aquilo que conhecemos é determi-
nado por nossa sensibilidade e cognição, ou seja, o conhecimento pode
começar pela experiência através dos sentidos, mas é a nossa mente quem
ordena os dados colhidos. O filósofo concluiu que “é possível, usando a
razão, descrever a estrutura que a experiência deve assumir e assim desco-
brir verdades universais sobre o mundo” (LAW, 2008, p. 296). A estrutura
cerebral que nos possibilita termos conhecimentos sensíveis se alicerça em
duas bases: a noção de espaço e a noção de tempo, condições a priori de
nossa experiência sensorial.
Com relação ao conhecimento intelectivo, Kant buscou definir as catego-
rias gerais do pensamento que nos possibilitam estruturar o conteúdo dos
sentidos, como se fossem “gavetas” nas quais guardamos os conteúdos dos
nossos pensamentos. Tais categorias abrangem substância, causa e efeito. A
substância é o composto material das coisas. Causa e efeito são a maneira
como os eventos se relacionam. Essas categorias são condições imprescindí-
veis para a possibilidade de conhecimentos. Dessa forma, assim como espaço
e tempo são características do mundo tal como aparece para as nossas mentes
e não como o mundo é em si (LAW, 2008), na linguagem de Kant, só nos é
possível conhecer, cientificamente, o fenômeno, ou seja, as coisas, como nos
aparecem. Jamais conheceremos, cientificamente, o noúmeno ou númeno, a
coisa em si, a razão de ser das coisas ou a sua essência. Razão de ser tem
a ver com o propósito, a finalidade, e a ciência não se propõe a responder
qual é o propósito da existência do mundo, o motivo de ele existir, pois essa
indagação foge do escopo científico.
Para Kant, portanto, o conhecimento requer a interação entre sujeito e
objeto e é resultado de uma síntese entre estes dois elementos. O conhecimento

79
humano é construção ativa do objeto por parte do sujeito. O objeto fornece a
matéria do conhecimento e o sujeito, a sua forma. A matéria é um elemento
a posteriori que nos permite conhecer depois de ter se apresentado à nossa
mente. E a forma é um elemento a priori, uma condição prévia da nossa estru-
tura cerebral. Em suma, o autor defende que todo o conhecimento é consti-
tuído por sínteses dos dados ordenados pela intuição sensível espaço-tem-
poral, mediante as categorias apriorísticas do entendimento. Não seria possível
conhecer o noumenon, as coisas em si mesmas, mas tão-somente o fenômeno,
as aparências, ou seja aquilo que se mostra, que se manifesta (CHAUÍ, 1999).
De modo análogo à distinção entre verdades da razão (relação de ideias)
e verdades de fato (questões de fato), Kant faz referência aos juízos sintéticos
(sínteses, conclusões, inferências) e juízos analíticos (ideias puras, abstra-
ções) e sustenta que os empiristas afirmam juízos sintéticos a posteriori
(posteriores a experiência, adquiridos) e os racionalistas sustentam juízos
analíticos a priori (antes da experiência, inatos). Na visão de Kant ambos
impossibilitariam a ciência. Os racionalistas porque, segundo o filósofo,
apenas analisam e descrevem o objeto não acrescentando nada a ele fazendo
com que a ciência não evolua, não progrida, pois não se soma nada ao que
já se conhece. Nesses juízos, o predicado (qualidade, característica) já está
contido no sujeito e nada mais é acrescentado a ele. Já os empiristas invia-
bilizam a ciência, de acordo com Kant, pois ao reconhecerem apenas os
juízos sintéticos a posteriori alegam que cada vez que se queira fazer um
enunciado científico (uma lei ou uma tese científica) há que se fazer a experi-
ência, destituindo a ciência de sua universalidade, uma vez que sempre se
referirá a casos particulares e jamais ao todo. Aqui está o grande nó que Kant
buscará desatar. A resolução deste impasse está na percepção de que haveria
um terceiro tipo de juízo que uniria as propriedades dos dois.
De acordo com Kant, existem duas formas de juízo sintético: sintético
a posteriori e sintético a priori. A dificuldade está em fundamentar como
são possíveis os juízos sintéticos a priori. Nos juízos sintéticos a priori estão
compreendidos dois elementos, a saber, as intuições a priori puras e os
conceitos a priori puros. Existem conceitos e intuições a priori suscetíveis de
síntese. As formas a priori puras de intuição, tempo e espaço são duas fontes
de conhecimento das quais se podem extrair a priori diversos conhecimentos
sintéticos (CAYGILL, 2000).
Nos Prolegômenos, Kant reivindica para si a paternidade da descoberta
dos juízos sintéticos a priori, nos seguintes termos: ‘ninguém, nem mesmo
Hume, fez pesquisas sobre este tipo de juízos. “Aqueles, porém, que não
são capazes de pensar por si mesmos têm a sagacidade de descobrir todas
as coisas (depois de lhes terem sido mostradas) nos livros escritos por
outros, muito tempo antes’ [Prolegômenos, § 3]” (MONDIN, 1982, p. 175).

80
Nesse sentido, os enunciados científicos têm de se alicerçar em juízos que
possuam a propriedade apriorística própria dos juízos analíticos, sendo
universais e necessários, independente da experiência e anterior a ela.
Com base nisto, postula Kant que a ciência deve se efetivar sobre juízos
sintéticos a priori e são eles a condição de possibilidade da ciência. O que
significa dizer que uma experiência benfeita que leve em conta tudo o que
possa interferir em seus resultados passará a ser válida para experiências
semelhantes no futuro, bastando para fundamentar uma lei. Os juízos da
ciência são universais e necessários, porém não são analíticos. Não há
outro remédio. Os juízos científicos têm de ser ao mesmo tempo sintéticos
e a priori (MORENTE, 1976).
Para Kant, a existência dos juízos sintéticos a priori é um dado inques-
tionável, é fato. Ele está plenamente convencido de que existem ciências
inquestionáveis, como a matemática e a física newtoniana, por exemplo.
Uma ciência assim deve conter juízos sintéticos a priori, visto que tanto os
juízos analíticos quanto os juízos sintéticos a posteriori não são suficientes
para embasar um conhecimento científico (ROVIGHI, 1999).
Desse modo, entendeu Kant, que teria conseguido estabelecer uma base
sólida que serviria como condição para os juízos científicos. Ele não estabe-
lece as condições ideais, mas as condições reais, pois procura captar o modo
como a ciência transmite os seus conhecimentos na prática. As hipóteses e
teorias científicas são transmitidas com base nessas premissas: objetividade,
universalidade e necessidade.

Pesquise mais
Um trabalho apresentado no VII Encontro Nacional de Filosofia, promo-
vido pela Associação Nacional de Pós-graduação em Filosofia – ANPOF
– realizado em Águas de Lindoia, de 19 a 24 de outubro de 1996, pode
ajudar a aprofundar a sua compreensão acerca da disputa entre racio-
nalistas e empiristas. Trata-se do seguinte artigo:
CHIBENI, S. S. Realismo científico empirista. In: Principia, Editora da
UFSC, v. 1, n. 2, p. 255-269, 1997.

Sem medo de errar

Voltamos ao questionamento apresentado acerca da possibilidade de

conhecermos o mundo exatamente como ele é, ou seja, objetivamente.
Cada filósofo estudado tem uma compreensão distinta a esse respeito. Para
Descartes, o conhecimento objetivo do mundo fora da nossa mente é possível,
ou seja, o mundo e sua representação mental correspondem plenamente,

81
como se percebe, por exemplo, pelo fato de termos certeza de que estamos
pensando. A partir do pensamento, podemos chegar ao conceito de perfeição
embora nunca tenhamos visto nada perfeito em grau máximo. Se o conceito de
perfeição existe só na nossa mente ele não é perfeito por não ter realidade em
si, portanto, ele necessariamente tem de existir também fora da nossa mente.
E se ele existe fora da nossa mente e, de fato, é perfeito, não permitirá que os
nossos sentidos nos enganem, o que significa dizer que o mundo fora da nossa
mente – res extensa, para Descartes – existe e é como o captamos.
Na ânsia de encontrar uma verdade indubitável e sobre ela reedificar o
edifício desmoronado do conhecimento, por conta do ceticismo moderno,
Descartes passa a duvidar de tudo até chegar à dúvida de que estaria
duvidando e percebe que disso não é possível duvidar. Essa é a sua primeira
certeza, a certeza de que está pensando, pois não há como duvidar sem pensar.
A segunda é a de um ser perfeito e a terceira é, justamente, a existência do
mundo externo à sua mente e a convicção de que ele é tal qual é apreendido
pelo sujeito cognoscente.
Para John Locke, somente conseguimos elaborar pensamentos porque
os sentidos nos fornecem a matéria necessária para tal. O cérebro humano
processa o material colhido pelos sentidos e deles surgem as ideias. Esse
material é extraído do mundo físico, concreto, à nossa volta. Percebe-se, então,
que ele não considera a possibilidade de os nossos sentidos nos enganarem,
pois as nossas experiências deixariam impressões indeléveis em nossa mente.
Essas impressões podem ser confirmadas, ou negadas, por meio do método
indutivo quando aplicado corretamente sobre o mundo externo à mente que
conhece e reflete.
Para David Hume, nós conhecemos o modo como o mundo se apresentou
até agora, mas não temos como conhecê-lo indefinidamente, pois o ocorrido
não é garantia de ocorrências futuras, embora sejamos induzidos a acreditar
que o conheceremos por estarmos habituados a captá-lo sempre do mesmo
jeito. São as nossas impressões e sensações que nos iludem e nos remetem às
pseudo certezas que nos enganam e afastam do conhecimento. A ciência não
é possível, ela não se confirma e ela não existe.
Para Kant, a verdade acerca do mundo nos é racionalmente possível pelo
conhecimento científico, o qual está assentado nos juízos sintéticos a priori.
Esses juízos são objetivos, universais e necessários e permitem a evolução
do conhecimento à medida que as experiências permitem o acréscimo de
predicados aos sujeitos e objetos, alvos dos estudos, pesquisas e descobertas.
Contudo, de acordo com Kant, somente temos acesso ao mundo fenomênico,
àquilo que se manifesta, pois não temos acesso à essência (razão de ser) do
mundo, ao númeno (ou noúmeno).

82
 Desse modo, fica claro que não há concordância entre os filósofos sobre a
possibilidade – ou sobre o modo – de conhecermos o mundo. Mas é possível
perceber que as suas contribuições são bem elaboradas e apresentam signi-
ficativo conteúdo para a nossa reflexão. Isso por nos tirarem da zona de
conforto (ou sono dogmático) e nos levarem a refletir de modo profundo
e crítico sobre a realidade, o que já contribui para o nosso amadurecimento
cognitivo e filosófico.

Faça valer a pena

1. René Descartes (1596-1650) recebeu uma educação escolástica por meio

da contribuição dos jesuítas que estavam à frente do ensino no colégio La
Flèche. Iniciou os seus estudos acreditando que ali seria o melhor lugar para
sanar suas inúmeras dúvidas, mas ao formar-se admitiu que elas só tinham
aumentado. Diante disso, o filósofo empenhou-se um encontrar ao menos
uma verdade indubitável, crendo que, a partir dela, seria possível reerguer o
edifício do saber. Depois de muita reflexão acabou encontrando três verdades.
Assinale a alternativa que apresenta, na sequência correta, as três verdades
encontradas por Descartes.
a. Res Infinita, Res Extensa e Res Cogitans.
b. Res Infinita, Res Cogitans e Res Extensa.
c. Res Extensa, Res Cogitans e Res Infinita.
d. Res Extensa, Res Infinita e Res Cogitans.
e. Res Cogitans, Res Infinita e Res Extensa.

2. Na busca de fundamentação do conhecimento cientifico moderno entre-

chocaram-se as perspectivas racionalistas e empiristas, resultando disso
significativas contribuições que apontam o aspecto positivo das discordân-
cias e críticas bem elaboradas, fundamentadas e conduzidas na pretensa
obtenção da verdade.
Sobre racionalistas e empiristas, analise as afirmativas:
I. Para os racionalistas o homem nasce tabula rasa.
II. Para os empiristas a origem do conhecimento é a razão.
III. Os empiristas têm por base o método indutivo.
IV. A matemática é a ciência emblemática do racionalismo.

83
É correto o que se afirma em:
a. I e II, apenas.
b. II e III, apenas.
c. III e IV, apenas.
d. I e III, apenas.
e. II e IV, apenas.

3. Após ser despertado do seu sono dogmático pelas indagações de David

Hume, Kant passa a buscar a condição de possibilidade de fundamentação
dos juízos científicos aproveitando parte da contribuição dos racionalistas e
parte dos empiristas e, desse modo, desenvolvendo o criticismo.
Assinale a alternativa que apresenta os juízos que fundamentam a ciência,
segundo Kant.
a. Juízos analíticos a priori.
b. Juízos sintéticos a priori.
c. Juízos sintéticos a posteriori.
d. Juízos analíticos a posteriori.
e. Juízos sintéticos analíticos.

84
Seção 3

Filosofia contemporânea

Diálogo aberto
Você já ouviu falar que a diferença entre a criança e o adulto é o preço
dos brinquedos? Mesmo se isso não venha a ser totalmente verdadeiro e seja
apenas força de expressão, podemos dizer que a ludicidade – em maior ou
menor grau – nos acompanha por toda a vida. E quanto mais nos sentimos
pressionados pela sociedade, mais precisamos de diversão, de forma que a arte,
por exemplo, constitui-se, assim, uma válvula de escape. Os governantes da
Roma antiga perceberam isso e trataram de dar diversão e alimento ao povo,
medidas que ficaram conhecidas como a política do pão e circo, o que, suposta-
mente evitaria que o povo se revoltasse contra os governantes e os ameaçassem
(ARANHA; MARTINS, 2005). Porém, de acordo com a compreensão de
alguns filósofos contemporâneos, isso não é exclusividade da Roma Antiga,
mas está acontecendo novamente em nossos dias. Como isso acontece? É o que
vamos procurar compreender (ARANHA; MARTINS, 2005).
Para isso, precisamos lembrar que os modernos fizeram uma crítica aos
medievais, sustentando que a fé não conseguira alcançar os seus objetivos,
tanto no tocante à verdade acerca do mundo e da realidade que nos cerca,
quanto na edificação de um mundo melhor, mais justo, solidário, fraterno e
harmonioso, competências das esferas ética e política (REALE, ANTISERI;
2004). Então, os modernos reclamam para si tal projeto e pretenderam
desenvolvê-lo assentados no que entendiam como uso correto da razão.
Contudo, filósofos contemporâneos passaram a afirmar que o moderno
projeto iluminista também não teria conseguido explicar corretamente o mundo
e o seu funcionamento e, sobretudo, não estabeleceu um mundo melhor, como
se percebe a partir da eclosão das duas grandes guerras mundiais e da existência
de um mundo desequilibrado, sem harmonia social, individualista e marcado
por uma forte exploração humana (ARANHA; MARTINS, 2005).

No final do século XX, testemunhou-se o despertar de um

movimento irracionalista – chamado de desconstrutivismo
ou pós-modernismo –, que critica o uso da razão como arma
do poder e agente de repressão, em vez de ser instrumento
da liberdade humana, como proclamado pelo Iluminismo
do século XVIII. (ARANHA, MARTINS; 2005, p. 125)

85
 No século XVIII, a Academia de Dijon lançou um concurso buscando
respostas para a seguinte questão: o progresso das ciências e das artes contri-
buiu para a melhoria dos costumes? (REALE; ANTISERI, 2006). Enquanto
todos se posicionavam favoravelmente, Rousseau ousou discordar. Isso
poderia representar o seu fim, mas foi o que acabou lhe rendendo fama. De
forma semelhante ao que aconteceu no século XVIII, reflita sobre as seguintes
questões: a compreensão moderna ou iluminista do uso razão, ou seja, da
racionalidade, é boa em si, é má ou é neutra? A partir dos nossos estudos,
pesquisas, invenções e descobertas se descortina um mundo melhor para se
viver? É possível aprimorar o uso da razão? É recomendável descartá-la? Ou
devemos substituí-la por outra modalidade de explicação de mundo e ordena-
mento social?

Não pode faltar

Prezadas(os) alunas(os), aqui, vamos refletir sobre a Teoria Crítica da

Sociedade e a Teoria da Ação Comunicativa. Trata-se de uma análise crítica
realizada por filósofos alemães às ideias do projeto iluminista. O Iluminismo
afirmava que, pela razão, os seres humanos poderiam conquistar a liberdade
e a felicidade social e política. Isso porque, para os autores iluministas, a
razão seria capaz de proporcionar e garantir evolução e progresso, libertando
o homem dos preconceitos religiosos, sociais e morais, da superstição e do
medo, graças ao conhecimento, às ciências, às artes e à moral. O aperfeiçoa-
mento da razão se realizaria pelo progresso das civilizações, por meio do qual
as sociedades mais “atrasadas” poderiam chegar à condição das mais “adian-
tadas”, cujos modelos seriam aqueles da Europa Ocidental (CHAUÍ, 2000).
Contudo, essa ideia de progresso passou a ser utilizada como argumento
para legitimar a dominação colonial de certos países e o imperialismo,
como se as sociedades consideradas mais “adiantadas” tivessem o direito de
dominar as mais “atrasadas”. Se no século XIX os filósofos confiavam muito
no saber científico e na tecnologia para dominar e controlar a natureza, a
sociedade e os indivíduos,

[...] no século XX, passaram a desconfiar desse otimismo

por conta das duas guerras mundiais, do bombardeio de
Hiroshima e Nagasaki, dos campos de concentração nazistas,
das guerras da Coreia, do Vietnã, do Oriente Médio, do Afega-
nistão, das invasões comunistas da Hungria e da Tchecos-
lováquia, das ditaduras sangrentas da América Latina, da
devastação de mares, florestas e terras, dos perigos cancerí-

86
 genos de alimentos e remédios, do aumento de distúrbios e
sofrimentos mentais, etc. (CHAUÍ, 2000, p. 60)

É nesse momento que filósofos alemães farão uma leitura crítica da racio-
nalidade e formularão as suas teorias.
É importante lembrar que a Alemanha foi palco dos dois grandes conflitos
bélicos do século XX e que, portanto, sentiu os horrores dessa razão a qual
será chamada de instrumental. Mas, o que seria essa razão instrumental?
Adorno e Horkheimer, na sua obra Dialética do esclarecimento distinguem
duas formas de razão: a razão instrumental e a razão crítica. Sendo a primeira
técnico-científica, pois faz “das ciências e das técnicas não um meio de
liberação dos seres humanos, mas um meio de intimidação, medo, terror e
desespero” (CHAUÍ, 2000, p. 60).
A segunda, a razão crítica, seria aquela que analisa e interpreta os limites
e perigos da primeira e defende que as mudanças sociais, políticas e culturais
deveriam buscar a emancipação do ser humano e não o seu controle e nem
o domínio sobre a natureza, a sociedade e a cultura. Para poder funcionar
melhor, o sistema, ou seja, a sociedade tecnológica contemporânea, se vale de
um instrumento poderoso, a indústria cultural (REALE; ANTISERI, 2006).
A mercadoria produzida por essa indústria é a cultura e a produção é toda
destinada à venda e ao lucro. Por isso, ela deve encantar o consumidor, não
o chocar, nem o provocar ou o fazer pensar com informações novas que o
perturbem, mas deve devolver-lhe, com nova aparência, aquilo que ele já sabe.
Isso faz da cultura apenas lazer e entretenimento, diversão e distração, de
modo que tudo o que nas obras de arte e de pensamento significa trabalho
da sensibilidade, da imaginação, da inteligência, da reflexão e da crítica
não interessa, pois não seria comerciável. É preciso vender no atacado, em
massa, banalizando a expressão artística e intelectual. Em lugar de difundir e
divulgar a cultura, despertando interesse por ela, a indústria cultural realiza
a vulgarização das artes e dos conhecimentos (CHAUI, 2000).
De acordo com Reale e Antiseri (2006), o divertimento não é mais o lugar
da recreação, da liberdade, da genialidade, da verdadeira alegria. É a indústria
cultural que define o divertimento e seus horários. E o indivíduo se submete
a isso e às regras do tempo livre, que é tempo programado pela indústria
cultural. Desse modo, a indústria cultural não vincula propriamente uma
ideologia: ela própria é ideologia, a ideologia da aceitação dos fins estabele-
cidos por outros, isto é, pelo sistema. A indústria cultural procura conduzir a
sociedade, como se conduz um rebanho, desconciderando que o Iluminismo
foi descrito por Kant como a saída do homem do seu estado de menoridade,

87
não se deixando mais ter a sua vida, suas escolhas, seus projetos, conduzidos
por outros, mas agindo de forma autônoma e emancipada. O que se assiste é
o contrário: um indivíduo sendo conduzido por outros, pelo sistema e pela
mídia. Houve um tempo em que se dizia que o destino do homem estava
escrito no céu, agora, pode-se dizer que ele está fixado e estabelecido pelo
sistema (REALE; ANTISERI, 2006).
Tendo essas ideais por base, vamos, então, conhecer as principais contri-
buições de alguns dos mais importantes teóricos da Escola de Frankfurt,
começando pelo pensamento de Walter Benjamin.

Reflita
Marilena Chauí (2000) afirma que a mídia provoca dispersão e infanti-
lização. Como isso acontece? A dispersão ocorre da seguinte maneira:
para atender aos interesses econômicos dos patrocinadores, a mídia
divide a programação em blocos que duram de sete a dez minutos,
os quais são interrompidos pelos comerciais. Essa divisão nos leva a
concentrar a atenção durante os sete ou dez minutos e a desconcen-
trá-la durante as publicidades. Pouco a pouco, isso se torna um hábito.
Professores observam que seus alunos perdem a atenção a cada
dez minutos e só voltam a se concentrar após uma pausa que dão a
si mesmos. Quando crianças e jovens tentam ler um livro, não conse-
guem ler mais do que sete a dez minutos de cada vez, não conseguem
suportar a ausência de imagens e ilustrações no texto, não suportam a
ideia de precisar ler “um livro inteiro”.
E a infantilização se dá da seguinte maneira: por ser um ramo da indústria
cultural e vendedora de cultura que precisa agradar o consumidor, a mídia
infantiliza. Uma pessoa (criança ou não) é infantil quando não consegue
suportar a distância temporal entre seu desejo e a satisfação dele. Para
ela, o intervalo entre o desejo e a satisfação é intolerável (por isso a criança
pequenina chora tanto). A mídia infantiliza quando promete e oferece
gratificação instantânea, criando em nós os desejos e oferecendo produtos
(publicidade e programação) para satisfazê-los imediatamente.
Você já havia pensado nisso? Você concorda com essa análise? Como
esse processo se dá na contemporaneidade a partir das novas mídias?

Walter Benjamin: a perda da aura e a democratização da arte

Benjamin nasceu em Berlim, no dia 15 de julho de 1892 e morreu em
Portbou, no dia 25 de setembro de 1940. Dedicou-se aos estudos da cabala
judaica, tornou-se crítico literário e apreciador das belas artes, desenvol-
vendo considerável reflexão filosófica na área da estética. Em 1925 tentou a

88
carreira acadêmica na Universidade de Frankfurt. Sem obter êxito, contudo,
tornou-se amigo de Adorno e Horkheimer e, após a ascensão dos nazistas,
Benjamin viveu em Paris como bolsista da Escola de Frankfurt. Quando
os nazistas ocuparam a França, ele tentou emigrar para os Estados Unidos,
cruzando os Pirineus em direção à Espanha, mas foi retido na fronteira e,
temendo ser entregue à Gestapo, se suicidou (CHALITA, 2010).

Traduziu Marcel Proust e Charles Baudelaire, poeta maldito, e escreveu

sobre romantismo, educação, fotografia e cinema, entre outros. Ao abordar
a questão da arte, divergiu de Adorno e Horkheimer. Para esses, a reproduti-
bilidade técnica, tais como discos, fotografias etc. havia empobrecido a arte,
transformando-a em mercadoria. Mas, para Benjamin, a arte, por meio de
uma acelerada divulgação, em função dos recursos tecnológicos, teria possi-
bilidade de se tornar mais democratizada, ou seja, mais acessível a todas as
camadas da população deixando de ser objeto exclusivo da elite e chegando
até as massas, dando-lhes a possibilidade de se tornarem mais críticas. Seria
possível que até mesmo as camadas mais pobres pudessem ter acesso às obras
de arte graças à sua reprodutibilidade técnica. Deste modo, podemos dizer
que a postura de Walter Benjamin é otimista em relação a indústria cultural,
contrariando os demais frankfurtianos.
Contudo, se por um lado, a indústria cultural permitiria maior acesso
à arte, por outro, a reprodutibilidade técnica esvaziaria a arte da sua aura,
aquele encantamento que a obra tem por ser única, irrepetível, autêntica
e singular. Isto ocorre porque a técnica permite a reprodução em série e a
cópia, muitas vezes, se aproxima enormemente do original, tirando-lhe o
encantamento (CHALITA, 2010).

Horkheimer e a Teoria Crítica da Sociedade

Horkheimer nasceu em Stuttgart, na Alemanha, em 14 de fevereiro de
1895 e faleceu em Nuremberg, em 7 de julho de 1973. Doutorou-se pela
Universidade de Frankfurt, tornando-se depois o seu diretor. Em 1934, foi
para os Estados Unidos, onde lecionou na Universidade Columbia, regres-
sando em 1950 à Alemanha (JAPIASSÚ, MARCONDES, 2001).
Horkheimer é um dos maiores impulsionadores da Escola de Frankfurt
e as suas principais obras são Eclipse da razão, Dialética do iluminismo (Ou
Dialética do esclarecimento, escrita em parceria com Adorno) e Teoria crítica.
O filósofo não pretendia ter relação política com algum partido e concentrou
as suas investigações na sociedade e em suas instituições. Nesse processo,
contribuiu para o desenvolvimento da Teoria Crítica por meio da qual se
propõe a desmascarar as injustiças e os males que afligiriam a sociedade,

89
defendendo que uma das principais raízes destes males seria o Iluminismo
por sua fanática exaltação dos poderes da razão e da ciência.
Horkheimer, em parceria com Adorno, desenvolve três grandes projetos.
Primeiro, na década de 1930, buscou responder à questão “em que condi-
ções é possível uma teoria materialista da sociedade? ” (ABRÃO, 1999, p.
461). Em um segundo projeto, já na década de 1940, a preocupação passou a
ser com o afastamento entre teoria marxista e revolução. Nesse momento, o
tema da luta de classes perde centralidade, substitui-se a crítica da economia
política pela crítica da civilização técnica e analisa-se o fenômeno totalitário
diante da irracionalidade fascista. Por fim, no terceiro projeto, na década de
1950, a reflexão passa a ser sobre o desaparecimento do sujeito revolucio-
nário marxista e o fim da fé na unidade entre teoria e práxis. Daí derivam as
reflexões frankfurtianas a respeito das tendências no mundo moderno para
o totalitarismo, suprimindo os indivíduos ao tirar sua autonomia e liberdade
de ação (ABRÃO, 1999).
Horkheimer critica a noção de progresso. Assim, entendia que a filosofia
que acreditava no progresso e confundia progresso tecnológico com o
progresso da humanidade, sem levar em conta momentos de regressão social
e as recaídas periódicas na barbárie, não passava de uma racionalização do
sofrimento, pois ignorava a dor do homem concreto, sujeito a um só tempo
empírico, psicológico, histórico e transcendental (ABRÃO, 1999).
Entendem os frankfurtianos que em nome da racionalização e da
confiança na capacidade racional humana, até mesmo os processos sociais
passaram a ser dominados pela ótica da ciência aliada à técnica, processo
que ficou conhecido como racionalidade de dominação para fins lucra-
tivos. Por isso, os frankfurtianos criticam a dominação dos indivíduos nos
Estados capitalistas e fascistas e denunciam o positivismo como estratégia de
manutenção e reprodução do status quo. Defendem que só a atividade refle-
xiva poderia reorganizar de modo verdadeiramente racional a sociedade.
Por fim, as teses postuladas pelos frankfurtianos enfatizam o papel
central que a ideologia desempenharia nas sociedades urbanas modernas,
apontando a mídia como agente da barbárie cultural, como veículos propa-
gadores da ideologia das classes dominantes. Essa ideologia seria imposta às
classes subalternas pela persuasão, manipulação e reprodução de modelos e
valores sociais. 

Adorno: indústria cultural e cultura de massa

Adorno foi criado em um ambiente de cultura musical, sua mãe era cantora
lírica e sua tia também era musicista. Essa influência pode ser observada em

90
seus estudos de musicologia. Pode ser considerado o fundador da filosofia da
música, pois mais contribuiu nesse campo específico. Pretendeu ser compo-
sitor, mas não conseguiu e dedicou-se mais à filosofia da música. Contudo,
além dessa área, também estudou sociologia na Universidade de Frankfurt.
Em 1933, os nazistas revogaram sua licença para lecionar e ele mudou-se
para a Inglaterra e depois para os Estados Unidos. Durante a época em que
morou nos Estados Unidos presenciou o sucesso do jazz, mas ele admirava
a música atonal de Schoenberg e detestava o jazz que via como um lenitivo
para as massas, uma música feita com fins comerciais (LAW, 2008). Depois
que a Segunda Grande Guerra acabou, Adorno retornou à Alemanha e
tornou-se diretor-adjunto, codiretor e, após a aposentadoria de Horkheimer,
diretor da Escola de Frankfurt.
Segundo Law (2008) na década de 1930, a produção em massa, que se
fazia presente praticamente em todas as áreas, acabou chegando também à
cultura. Nos Estados Unidos, principalmente, criavam-se necessidades artifi-
ciais, por meio da indústria cultural e de uma cultura de massa, com o propó-
sito de pacificar o seu público-alvo, o novo consumidor, envolvendo-o em
um processo de dominação.
Diante disto, Adorno desenvolveu uma crítica fundamental à indústria
cultural procurando mostrar como o sistema econômico lucra ao trans-
formar arte em mercadoria; e como o sistema político faz da arte uma ferra-
menta para manter a população alienada. Suas principais obras são Filosofia
da música moderna, A personalidade autoritária, Mínima moralia, Lições de
sociologia e Dialética negativa (REALE; ANTISERI, 2006).
Nessa perspectiva, a indústria que se propunha a vender cultura,
produziria uma cultura de péssima qualidade, que, além do ganho finan-
ceiro próprio, manteria a população sob o jugo dos interesses das classes
dominantes. Nesse sentido, podemos considerá-la uma versão moderna da
política do pão e circo da Roma Antiga, ou seja, um subsistema da sociedade
capitalista que reproduziria sua ideologia e estrutura, valendo-se de uma
intensa circulação de produtos por meio dos veículos de comunicação de
massa e da propaganda criando necessidades e vendendo produtos.
Segundo Adorno e Horkheimer (1985), a sociedade industrial não
realizou as promessas do Iluminismo humanista, pois o desenvolvimento da
técnica e da ciência não trouxe acréscimos para a felicidade e a liberdade
humanas. Muito pelo contrário, no lugar de libertar o homem, o progresso da
técnica acabou por escravizá-lo por mantê-lo alienado e, segundo os autores,
só o ser humano consciente é livre. Mas, como isso se dava? Entenderam
estes pensadores que os produtos da indústria cultural teriam três funções:
ser comercializados, promover a deturpação e a degradação do gosto popular

91
e, por último, obter uma atitude passiva dos consumidores diante das imposi-
ções dos sistemas políticos e econômicos. Deste modo, a indústria cultural
padronizaria o gosto e não permitiria ao indivíduo decidir ou escolher por si,
mas, sim levava-o a aderir de maneira acrítica aos valores impostos.

Exemplificando
Mozart (1756-1791) morreu pobre e foi sepultado em vala comum,
embora tenha marcado o mundo artístico com o seu talento. Sem,
contudo, colocar em questão a fundamental valorização do artista, o
que se destaca aqui é o fato que, em certo momento, a iniciativa capita-
lista percebeu que os dons pessoais e artísticos poderiam se trans-
formar em produtos e se reverter em renda. É essa investida mercado-
lógica que será, na avaliação de Adorno, elemento básico da concepção
da indústria cultural. Entre os exemplos da indústria cultural podemos
considerar tanto o mercado fonográfico, que hoje movimenta cifras
altíssimas, como também o cinema, que investe e fatura milhões.

Habermas e a Teoria da Ação Comunicativa

Jürgen Habermas nasceu na Alemanha, na cidade de Düsseldorf, no
dia 18 de junho de 1929. Estudou filosofia e sociologia, tendo sido aluno de
Adorno e Horkheimer. Pode ser considerado o maior representante da Escola
de Frankfurt na atualidade sendo o criador da Teoria da Ação Comunicativa,
com contribuições nas mais diversas áreas da filosofia, mas de forma especial
em filosofia política e ética. Seguindo a mesma linha dos demais frankfur-
tianos, Habermas também vê com desconfiança o instrumentalismo da
sociedade tecnocrática moderna.
Segundo o autor, a partir da modernidade, o conhecimento ficou predo-
minantemente vinculado à técnica, enfatizando o controle da natureza para
o benefício humano. Essa ênfase no controle e na técnica acaba abrangendo
também a sociedade e a produção intelectual. Desse modo, pesquisas, estudos
e descobertas passam a ser vistos como um meio para se alcançar fins sociais.
Por isso, de acordo com Habermas, se faz necessário efetivar a esfera pública,
e por meio dela conduzir uma discussão crítica acerca desse uso da raciona-
lidade. A proposta de Habermas, portanto, é que se desenvolva uma teoria da
comunicação social que se oponha a esse instrumentalismo e resgate o vigor
original do projeto iluminista (LAW, 2008).
Dentre as premissas do Iluminismo estava a confiança inabalável de que a
razão seria suficiente para explicar o funcionamento das leis da natureza e possi-
bilitar ao ser humano um mundo melhor, com menos sofrimento. Mas, segundo

92
Habermas, isso não se realizou e caberia, então, buscar outra fundamentação
para a edificação de uma sociedade melhor. Ele concordava que o projeto ilumi-
nista não havia conseguido melhorar o mundo, mas não vê isso como um motivo
para se descartar a razão, ao contrário, para ele, deve-se purificar a razão de suas
possíveis lacunas e aproveitá-la naquilo que tem de melhor.
Desse modo, segundo Habermas (1997), a razão iluminista apresenta
limitações por permitir que o seu uso se restrinja ao sujeito, ou seja, ela tolera
que o sujeito, fechado em si, use a razão de forma monológica. Lembremos,
por exemplo, que o imperativo categórico de Kant, em nenhum momento,
pressupõe o outro: é sempre o sujeito que decide sozinho como deverá agir.
Habermas entende que mesmo a razão sendo boa poderá ficar melhor ainda se
houver interação, diálogo, comunicação. Isso o leva a propor a troca da razão
monológica pela razão dialógica. Segundo o filósofo, na razão iluminista,
predominaria a razão instrumental (fazer do outro um meio para os teus fins),
mas Habermas (1997), ao propor a razão comunicativa (o acordo, o consenso,
o entendimento com o outro) busca superar as limitações da razão iluminista.
Com base nessas ideias de uma razão não fechada em si, monológica,
mas aberta ao diálogo, e na teoria da verdade consensual – não subjetiva,
mas intersubjetiva – aquela que pretende fazer com que o diálogo pautado na
busca da verdade leve em conta o consenso, o comum acordo entre as partes
concernidas (CHAUÍ, 2000), Habermas (1997) elabora, então, a sua Teoria da
Ação Comunicativa que terá reflexos na ética e na política. No campo ético,
ele defende a ética do discurso, em que a tolerância, o respeito e o diálogo
ganham destaque para uma boa convivência no mundo plural em que nos
encontramos. A globalização e a diversidade de culturas exigiriam que, para
vivermos bem na sociedade atual, respeitemos e dialoguemos com o diferente.
No campo político, Habermas (1997) argumenta que, até a época
moderna, existiam duas esferas: a privada (família e amigos) e a política
(o poder estatal). O Estado era absolutista e totalitário impondo-se sobre a
população. Aos poucos, as pessoas foram dialogando, refletindo e se organi-
zando de modo a fazer frente aos poderes do Estado. Para o autor, a esfera
pública nos confere melhores condições de reconhecermos os interesses
comuns, sobretudo aqueles que o Estado não reconhece e, consequentemente,
não atende. Também se constitui em um modo eficaz de questionamento
das ações do Estado, permitindo uma envergadura não alcançável pelos
interesses isolados. Os meios de comunicação, possibilitando e transmitindo
a condensação da opinião pública, além de viabilizar maior envergadura aos
interesses comuns, podem promover diálogos ponderados entre os indiví-
duos. Mas para que isso ocorra, de acordo com Habermas (1997), é impres-
cindível que a imprensa não seja controlada pelo Estado e nem por grandes
corporações, sob o risco de tramitar interesses próprios ou de grupos. Muitas

93
vezes o que se assiste são os meios de comunicação se tornando veículos
de entretenimento apenas, não favorecendo a formação de agentes críticos e
racionais, mas apenas consumidores irracionais (HABERMAS, 1997).
A política pretendida por Habermas (1997), portanto, é a democracia
deliberativa, factível, segundo ele, por intermédio do fortalecimento da
esfera pública, em que as opiniões se condensariam, tomariam corpo, reali-
zariam mudanças e teriam condições de estabelecer de modo mais parti-
cipativo os rumos da política, de acordo com as deliberações, o diálogo, o
respeito, a tolerância e o consenso entre as partes envolvidas.
Segundo Habermas,

A esfera pública pode ser descrita como uma rede adequada

para a comunicação de conteúdos, tomadas de posição
e opiniões; nela os fluxos comunicacionais são filtrados
e sintetizados, a ponto de se condensarem em opiniões
públicas enfeixadas em temas específicos. Do mesmo
modo que o mundo da vida tomado globalmente, a esfera
pública se reproduz através do agir comunicativo, impli-
cando apenas o domínio de uma linguagem natural; ela
está em sintonia com a compreensibilidade geral da prática
comunicativa cotidiana. [...] Todavia, a esfera pública não se
especializa em nenhuma destas direções; por isso quando
abrange questões politicamente relevantes, ela deixa ao
cargo do sistema político a elaboração especializada”.
(HABERMAS, 1997, p. 92, grifo do autor)

Em linhas gerais, apresentamos aqui as principais ideias de alguns dos

mais importantes filósofos do século XX estendendo-se até aos nossos dias,
começando por Walter Benjamin, Horkheimer e Adorno e chegando até
Habermas, que nos trazem importantes elementos para reflexão sobre a
produção intelectual e cultural que continuam relevantes até hoje.

Sem medo de errar

A nossa situação-problema propõe refletirmos sobre uma questão que

desafiou os teóricos da Escola de Frankfurt: a compreensão moderna ou
iluminista do uso razão, ou seja, da racionalidade, é boa em si, é má ou é
neutra. Se, a partir dos nossos estudos, pesquisas, invenções e descobertas
se descortinaria um mundo melhor para se viver. Se seria possível aprimorar
o uso da razão ou se seria mais recomendável descartá-la. Ou será que

94
deveríamos substitui-la por outra modalidade de explicação de mundo e
ordenamento social.
Entende-se que o uso da razão se efetiva nas invenções e descobertas que
o homem alcança, bem como no avanço das metodologias de ensino e apren-
dizagem, os quais permitem a transmissão do acervo de conhecimentos de
uma geração a outra e, ainda, no desenvolvimento de tecnologias de ponta
nas mais diversas áreas da atuação humana, entre outras tantas realizações
da nossa espécie. Tais elementos parecem apontar para evolução e progresso
humanos contínuos e retilíneos. Mas como mensurar esse suposto progresso
nas sociedades hodiernas? O que caracteriza atraso ou avanço de uma cultura
comparada a outra? Nações mais prósperas são mais evoluídas?
Essas reflexões fizeram parte das temáticas discutidas pelos filósofos
contemporâneos, dentre os quais podemos citar Walter Benjamin (1892-
1940), Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969) e Jürgen
Habermas (1929-), entre outros. E elas ainda fazem parte da reflexão de
muitos filósofos e, de um modo especial, dos que tratam de questões relacio-
nadas à bioética, pois embora a ciência nos outorgue muitas benesses, por
vezes também assusta, sobretudo no desenvolvimento de armas, de contami-
nação do meio ambiente, do comprometimento das reservas naturais, entre
outros. A ciência pode se tornar uma maneira de dominar o mundo e a socie-
dade, corroborando a máxima baconiana “saber é poder”.
O progresso da razão parece não se dar de forma homogênea em
todas as áreas e nem em todos os lugares. É importante dizer que estamos
nos referindo a um processo que se dá no âmbito da chamada “civilização
ocidental”. Além disso, analisamos as críticas dos autores contemporâneos às
ideias iluministas e que apontaram como algumas promessas progressistas
não chegaram a se concretizar.
Desse modo, retornamos aos nossos questionamentos iniciais: a razão
moderna e iluminista deve ser descartada? Substituída? Na compreensão,
sobretudo de Habermas (1997), a razão moderna – e, de modo bem especí-
fico, a razão kantiana – poderia ser descrita como uma razão monológica,
ou seja, uma razão fechada em si, que não exigiria necessariamente uma
abertura para o outro. Mesmo assim, a razão moderna não precisaria ser
totalmente descartada, mas aprimorada. A proposta de Habermas é substi-
tuir a monologicidade da razão moderna pela dialogicidade.
A razão dialógica é uma razão aberta ao outro, uma razão que não se
funda unicamente na inteira subjetividade, mas pressupõe a intersubjeti-
vidade. É uma razão aberta ao diálogo, ao entendimento, ao consenso e à
tolerância. Para que esse diálogo ocorra do melhor modo possível, é preciso
que se estabeleça a condição ideal de fala, em que os envolvidos minimizem

95
as incongruências e disparidades e estabeleçam uma espécie de nivelamento
dos posicionamentos.
Talvez, as maiores atrocidades ocorridas no século XX pudessem ter sido
evitadas ou, ao menos, minimizadas se os seus mentores não decidissem
tudo a partir de si e dos seus apoiadores, mas ouvissem, de modo especial,
aqueles que discordavam dos seus posicionamentos, pois esses poderiam
estar sinalizando para fatores não percebidos por eles.
Desse modo, podemos notar que Jürgen Habermas faz uma espécie
de elaboração de uma nova tábua de valores, como se em nossos tempos
houvesse outras virtudes necessárias a uma convivência harmônica.

Faça valer a pena

1. A Escola de Frankfurt analisa a razão moderna, base do projeto ilumi-

nista, sustentando que os frutos por ela pretendidos não foram alcançados e
que seria necessário readequar a sua metodologia para se evitar atrocidades
como as presenciadas nos dois grandes conflitos bélicos que marcaram o
século XX.
Considerando as informações apresentadas, analise as afirmativas a seguir:
I. A razão iluminista é uma razão dialógica.
II. O iluminismo visava a emancipação do gênero humano.
III. A razão iluminista é marcadamente monológica.
IV. Os iluministas levam em conta a intersubjetividade.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I e II, apenas.
b. II e III, apenas.
c. III e IV, apenas.
d. I e III, apenas.
e. II e IV, apenas.

2. Adorno e Horkheimer pertenceram à primeira geração da Escola de

Frankfurt e desenvolveram alguns trabalhos em parceria, compartilhando,
por meio deles, parte das suas críticas ao modo como a razão iluminista teria
falhado no cumprimento do seu propósito.

96
Assinale a alternativa que apresenta corretamente uma das obras desenvol-
vidas em parceria por Adorno e Horkheimer.
a. Mínima moralia.
b. Eclipse da razão.
c. Dialética negativa.
d. Filosofia da música moderna.
e. Dialética do esclarecimento.

3. No âmbito político, segundo Habermas, existiam duas esferas: a privada

(família e amigos) e a política (o poder estatal), e aos poucos as pessoas foram
dialogando, refletindo e se organizando, de modo a fazer frente aos poderes
do Estado, criando, assim, a esfera pública.
Com relação às esferas privada e política, apresentadas por Habermas, analise
o excerto a seguir, complementando suas lacunas.
A política pretendida por Habermas, portanto, é a democracia ____________,
factível por intermédio do fortalecimento da esfera ____________, em que as
opiniões se condensam, tomam corpo, realizam mudanças e têm condições
de estabelecer de modo mais ____________ os rumos da política, de acordo
com as deliberações, o diálogo, o respeito, a tolerância e o ____________
entre as partes envolvidas.
Assinale a alternativa que completa corretamente as lacunas.
a. deliberativa / privada / instrumental / interesse.
b. socialista / comum / instrumental / autoritarismo.
c. deliberativa / pública / participativo / consenso.
d. republicana / justa / comunicativo / dissenso.
e. socialista / pública / participativo / dissenso.

97
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100
Unidade 3
José Adir Lins Machado

Campos de estudo da Filosofia

Convite ao estudo
Semelhantemente ao que acontece com as parábolas bíblicas, que
permitem muitas interpretações, o Mito da Caverna, de Platão, também
possibilita a extração de muitos ensinamentos, além daqueles apresentados
na própria obra. Marilena Chaui (2000), por exemplo, afirma que a caverna
representa o mundo em que vivemos, sendo as sombras projetadas no fundo
da caverna as coisas materiais e sensoriais que percebemos. O filósofo seria,
então, o prisioneiro que se liberta e sai da caverna, e a luz do sol representa a
própria verdade. O mundo externo é o mundo das ideias verdadeiras ou da
verdadeira realidade, e a dialética, o instrumento que liberta o filósofo e com
o qual ele deseja libertar também os seus companheiros.
Partindo dessa compreensão, podemos dizer que a Filosofia se constitui na
visão do mundo real iluminado e esclarecido pelas luzes da razão. Os prisio-
neiros que permaneceram na caverna zombam, espancam e matam aquele
que retorna por serem extremamente apegados aos seus pontos de vistas,
plenamente convencidos de que o mundo sensível é o único mundo real e
verdadeiro e que a ida ao mundo externo fez mal ao prisioneiro libertado,
pois já não tem a mesma acuidade visual em meio à penumbra. O interior da
caverna apresenta dois tipos de conhecimentos, as ilusões e crendices; e fora
da caverna estão os conhecimentos científicos e filosóficos, pois o mundo
passa a ser captado e interpretado tal como ele é.
O prisioneiro libertado alcançou uma visão de mundo diferenciada, a
mais real e mais clara possível. E, após acostumar a visão com a claridade
do sol, acaba por identificá-lo à imagem do bem, do belo e do verdadeiro.
Valendo-se dessa trilogia, propomos a reflexão acerca da possibilidade, ou
não, de uma união necessária entre essas três concepções de valores e suas
respectivas áreas: epistemologia, política e ética. Estariam essas três áreas
inter-relacionadas? Existe um elo que as vincula? É feio mentir? É bonito
fazer o bem?
Nesse momento, estudaremos as principais contribuições dos filósofos
às temáticas pertinentes à epistemologia, à política e à ética, sobretudo
a partir dos filósofos modernos. Abordaremos, desse modo, pensadores
como Thomas Hobbes (1588-1679), Baruch Spinoza (1632-1677), John
Locke (1632-1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Immanuel Kant
(1724-1804), Karl Popper (1902-1994), Thomas Kuhn (1922-1996) e Jürgen
Habermas (1929-), cada um dentro da sua respectiva contribuição.
Seção 1

Epistemologia

Diálogo aberto
Algum dia você já se perguntou há quanto tempo o homem está nesse
planeta? Ou ainda: quantas pessoas já passaram pelo nosso planeta?
Provavelmente esse tipo de pergunta não tenha uma resposta exata, mas
apenas aproximada. Além disso, poderíamos indagar sobre o número de
povos e culturas que existem, assim como aquelas que já existiram e foram
extintas, cada uma com a sua estruturação social, com seus costumes, vesti-
mentas, comida, religião, etc.
Todas as culturas buscam explicar o mundo e todas, normalmente,
julgam-se as mais corretas. Algumas são tão intolerantes que, por não admitir
que ninguém discorde delas, chegam a declarar guerra aos seus opositores.
Analise as maiores atrocidades cometidas nesse mundo e você perceberá que
foram feitas por aqueles que se consideram donos da verdade.
Conta-se que, em certa oportunidade, um jovem chamado Sigmund,
conversando com o seu amigo Cláudio, percebeu que ele tinha algumas
ideias brilhantes, mas não ousava expô-las porque as suas ideias se chocavam
com as ideias do seu professor Ari. Entendia ele que se as ideias do professor
eram diferentes das ideias que ele estava concebendo, então, possivelmente,
o errado seria ele.
Como a postura de “donos da verdade” não combina com filosofia,
podemos nos questionar se não somos excessivamente apegados às nossas
próprias verdades e às nossas convicções, ou se não somos intransigentes em
nossos pontos de vistas enfatizando-os de modo impositivo. É claro que isso
não significa que não devamos ter os nossos valores e as nossas convicções,
mas a ideia é refletirmos sobre a postura totalitária e absolutista – via de regra,
oriundas de visões céticas ou dogmáticas. Sabendo das preocupações do aluno,
o professor Ari pensa em uma estratégia de aula para, por meio da filosofia,
ajudar Cláudio. Como ele pode fazer? Que questões a filosofia se colocou a
respeito da verdade? O que as posturas céticas e dogmáticas nos dizem?
Procuraremos, dessa forma, refletir sobre a capacidade humana de acesso
à verdade, bem como as diversas conotações que a verdade adquiriu em
diferentes correntes filosóficas por meio das teorias da verdade. Analisaremos,
também, as expressões do ceticismo, a forma como se confronta com o
dogmatismo e a interpretação de Immanuel Kant acerca de um possível
equívoco presente na base desses dois posicionamentos. Por fim, refletiremos

104
sobre o pensamento de dois dos principais teóricos da filosofia da ciência na
contemporaneidade, Karl Popper e Thomas Kuhn.
Bons estudos!

Não pode faltar

Falaremos, agora, sobre epistemologia, ou seja, vamos refletir sobre a

questão do conhecimento. A palavra episteme em grego é ciência. Já sabemos
que existem diversas formas de conhecimento, ou diversas maneiras de
conhecermos a realidade (ou o mundo) em que nos encontramos, e que todas
elas se empenham em buscar a verdade. Mas o que é a verdade? No nosso dia
a dia fazemos uso dessa palavra e, talvez, não tenhamos plena consciência do
seu significado original.
Será que existem critérios garantidores de acesso à verdade? A Filosofia
entende que sim e, com base no pensamento de alguns filósofos, definiu
diferentes Teorias da Verdade. Vamos conhecer algumas delas?

Teoria correspondencialista
Segundo essa teoria, o critério da verdade é a adequação do nosso
intelecto à coisa, ou da coisa ao nosso intelecto. De acordo com Chaui
(2000), na aletheia (conceito grego), a verdade está nas próprias coisas e o
conhecimento é a percepção racional dessa verdade, ou seja, é a evidência,
alcançada pelas operações do nosso intelecto. Então, uma ideia será verda-
deira quando corresponder ao conteúdo que existe fora do nosso pensamento.
A verdade se verifica pela relação entre dois tipos de entidades, uma que
comporta a verdade e outra que gera essa verdade, o fato. É uma das teorias
mais antigas e teria sido Platão quem primeiro a formulou explicitamente em
sua obra Crátilo: “Verdadeiro é o discurso que diz as coisas como elas são;
falso é aquele que as diz como não são” (BURNET, 1903, p. 385). Também
para Aristóteles a αλήθεια era correspondencial, conforme se lê na sua obra
Metafísica (IV, 7, 1011b): “Dizer do que é que é e do que não é que não é, é
verdade; dizer do que é que não é e do que não é que é, é falso” (ARISTÓTELES,
2002, p. 179). Contudo, essa definição mostra que, para ele, a verdade ou a falsi-
dade está na correspondência entre que é dito e o que é de fato.

Teoria é a coerentista
Essa teoria defende que a verdade não está na relação entre geradores e
portadores, mas apenas entre os geradores. A coerência se verifica quando

105
não há contradição entre eles, pois o que é contraditório não pode ser real.
Só é possível falar em verdade com referência a um sistema de proposições
ao qual aquela proposição pertença, e a proposição só será verdadeira se não
entrar em contradição com as demais proposições do sistema de crenças ao
qual ela pertence.
Chaui (2000) entende que ela se faz presente quando predomina a veritas
(conceito latino). Nesse caso, a verdade dependerá do rigor e da precisão na
criação e no uso das regras de linguagem utilizada para expressarmos nossas
ideias. Então, não se diz que uma coisa é verdadeira porque corresponde a uma
realidade externa, mas se diz que ela corresponde à realidade externa porque
é verdadeira. O critério da verdade é dado pela coerência. Francis Bradley
(1846–1924) e Brand Blanshard (1892-1987) fazem parte dessa teoria.

Teoria consensual
Porém, quando a predominância for da emunah (conceito hebraico),
então a verdade será encontrada no acordo (ou pacto) de confiança entre os
pesquisadores, que definem um conjunto de convenções universais sobre
o conhecimento verdadeiro. O fundamento da verdade é o consenso e a
confiança recíproca entre os membros de uma comunidade de pesquisa-
dores e estudiosos.

O consenso se estabelece baseado em três princípios que

serão respeitados por todos: […] 1. Que somos seres racio-
nais e nosso pensamento obedece aos quatro princípios
da razão (identidade, não-contradição, terceiro-excluído
e razão suficiente ou causalidade); […] 2. Que somos seres
dotados de linguagem e que ela funciona segundo regras
lógicas convencionadas e aceitas por uma comunidade;
[…] 3. Que os resultados de uma investigação devem ser
submetidos à discussão e avaliação pelos membros da
comunidade de investigadores que lhe atribuirão ou não o
valor de verdade. (CHAUI, 2000, p. 125)

Habermas (1929-) é um dos maiores nomes dessa teoria.

Teoria pragmatista
O critério definitivo da verdade não é teórico, é prático. Um conhecimento
será considerado verdadeiro pelos seus resultados e aplicações práticas, “sendo
verificado pela experimentação e pela experiência. A marca do verdadeiro é

106
a verificabilidade dos resultados” (CHAUI, 2000, p. 125). Um argumento é
portador de verdade quando a crença na sua verdade é útil, mesmo que seja a
longo prazo. Essa utilidade se refere à capacidade de lidar com os objetos do
mundo, prever acontecimentos e explicá-los. Em outras palavras, a proposição
será considerada verdadeira caso permita fazer boas previsões sobre o funcio-
namento do mundo exterior, por isso, é considerada uma das teorias mais
indicadas para as ciências naturais. Jeremy Bentham (1748-1832) e Charles
Sanders Peirce (1839-1914) são expoentes dessa teoria.

O ceticismo
Essas teorias nos sinalizam que há divergência entre os pensadores acerca
do nosso acesso à verdade, mas há uma divergência ainda mais acentuada
quando nos deparamos com aqueles que questionam a possibilidade de tal
acesso. Estamos nos referindo aos céticos. Para o cético

“Nada existe. Mesmo se existisse alguma coisa, não poderí-

amos conhecê-la; concedido que algo existe e que o podemos
conhecer, não o podemos comunicar aos outros”. Essas três
proposições, atribuídas a Górgias (séc. IV a.C.), um dos repre-
sentantes da sofística, exemplificam a postura conhecida
como ceticismo. (ARANHA, MARTINS; 1999, p. 25)

O cético mais emblemático e radical possivelmente tenha sido Pirro de

Élida (365/360-275/270 a.C.), um soldado de Alexandre Magno (356-323
a.C.), o qual, após o contato com muitas culturas (LAW, 2008, p. 29) acabou
percebendo que eram poucas as certezas que nos são acessíveis, tornando-se,
desse modo, um adepto da afasia (REALE, ANTISERI; 2003, p. 302).

Assimile
O prefixo “a” na língua grega significa “não” ou “sem”. Portanto, afasia
indica a falta de palavra, ou seja, calar-se e não dizer nada de defini-
tivo com conotação de verdadeiro, nem afirmando e nem negando, não
emitindo tipo algum de julgamento.

Visto que para o homem as coisas são inapreensíveis,

a única atitude legítima é a de não julgá-las verda-
deiras ou falsas, nem belas ou feias, nem boas ou
ruins, etc. Não julgar também significa não preferir
ou não evitar: assim, a suspensão do juízo é já por si

107
 mesma ataraxia, ausência de perturbação. Diógenes
Laércio conta que Pírron caminhava sem olhar para
nada e sem afastar-se de nada, arrostando carros, se
os encontrasse, precipícios, cães, etc. (ABBAGNANO,
2007, p. 764)

O termo cético se origina do vocábulo grego skeptikós e indica “aquele

que investiga”, considerando que o conhecimento do real é impossível à
razão humana, restando apenas suspender o juízo sobre as coisas e submeter
toda afirmação a uma dúvida constante (JAPIASSÚ, MARCONDES; 2001),
opondo-se, desse modo, ao dogmatismo.
Não há apenas uma definição de ceticismo. Sexto Empírico (séc. II-séc.
III d.C.), por exemplo, define-o como atitude de renúncia a toda tentativa
de conhecimento diante da convicção da impossibilidade da certeza, pois os
pirrônicos, embora reconhecessem a impossibilidade da certeza, achavam
necessário continuar buscando-a (JAPIASSÚ, MARCONDES; 2001).
Algumas etapas são tradicionalmente distinguidas no ceticismo etapas:
• Primeira: epoché, é a suspensão do juízo que resulta da dúvida.
• Segunda: zétesis, é a busca incessante da certeza.
• Terceira: ataraxia, é a tranquilidade ou imperturbabilidade que
resulta do reconhecimento da impossibilidade de se atingir a certeza
e da superação do conflito de opiniões entre os homens (JAPIASSÚ,
MARCONDES; 2001).
Na modernidade, também tivemos uma expressão do ceticismo, princi-
palmente no pensamento de Michel Montaigne (1533-1592), que reavivou o
ceticismo como forma de atacar o dogmatismo da escolástica, corrente filosó-
fica surgida na Idade Média marcada pela influência da Igreja e, portanto,
pelos dogmas sustentados por ela. Também é dessa época o ceticismo fideísta
que afirma que a razão é incapaz de atingir a verdade e, portanto, deve-se
apelar para a fé e a revelação como fontes da verdade. Dois filósofos que
acentuaram a necessidade do uso da fé para o homem chegar ao conheci-
mento das verdades eternas foram Santo Agostinho (354-430) e Tomás
de Aquino (1225 -1274). O ceticismo contribui para uma atitude crítica e
questionadora da filosofia contemporânea, ao considerar, por exemplo, as
questões da relatividade do conhecimento e dos limites da razão e da ciência,
que, de acordo com a epistemologia contemporânea, têm raízes tanto no
ceticismo clássico e quanto no moderno (JAPIASSÚ, MARCONDES; 2001).

108
O dogmatismo
Esse termo se contrapõe ao ceticismo pelo fato dos seus adeptos definirem
uma verdade absoluta. É considerado dogmatismo, também, o raciocinar e
opinar sobre coisas as quais não se compreende nada e as quais, possivel-
mente, nunca ninguém no mundo entenderá (ABBAGNANO, 2007).

A justa atitude no campo das indagações que chamamos

de dogmático em sentido positivo, e ao qual pertencem
as ciências empíricas (mas não só estas), é deixar hones-
tamente de lado, com toda “filosofia da natureza” e toda
“teoria do conhecimento”, qualquer ceticismo e assumir os
dados cognitivos onde eles efetivamente se encontram. O
dogmatismo se contraporia assim à epoché fenomenoló-
gica, própria da filosofia. (ABBAGNANO, 2007, p. 293)

De acordo com Japiassú e Marcondes (2001), o dogma é a doutrina

ou ideia filosófica transmitida impositiva e incontestavelmente por uma
escola ou corrente de pensamento e que requer adesão incondicional. Em
sentido religioso, funda-se em uma verdade revelada que exige acatamento e
aceitação incondicionais por parte dos seus adeptos. Dentro dessa perspec-
tiva, pode-se dizer, então, que a pessoa dogmática é aquela que afirma uma
opinião ou emite um ponto de vista de modo doutoral e categórico, sem
admitir contestação ou crítica.
Em suma, o dogmatismo é a perspectiva que consiste em admitir a
possibilidade de a razão humana chegar a verdades absolutamente certas e
seguras, confiando piamente nessa possibilidade. Em sentido vulgar, consiste
em afirmar alguma coisa, de modo intransigente e contundente, sem provas
e sem fundamentos. É a atitude de quem acredita estar de posse da certeza
ou da verdade antes de fazer a crítica da faculdade de conhecer. Desde a
Antiguidade existem filósofos céticos e filósofos dogmáticos. Os primeiros
não creem nas verdades estabelecidas e os segundos defendem as verdades
de sua escola. O dogmatismo é crer que a razão pode edificar sistemas sólidos
sem ter sido antes depurada pela crítica. O maior defensor dessa ideia é
Descartes (1506-1650).

A solução kantiana
A partir de Kant, o dogmatismo passa a adquirir novos significados.
Entende ele que o criticismo só se define ao se opor aos dois perigos inversos,
o empirismo e o dogmatismo. O dogmatismo se caracteriza pela crença

109
na razão enquanto possibilidade da edificação de sistemas sólidos, mas
uma crença que antecede uma necessária depuração permitida pela crítica
(JAPIASSÚ, MARCONDES; 2001).
Kant tem por referência as filosofias de Gottfried Leibniz (1646-1716) e
de Christian Wolf (1679-1754), para os quais o conhecimento se desenvolve
a priori, sem recorrer à experiência. Além disso, na compreensão de Kant,
o dogmático se opõe ao crítico devido à pretensão de ter atingido o conhe-
cimento absoluto. Mas Kant critica não só o dogmatismo como também o
empirismo que, para ele, reduz tudo à experiência, sem se perguntar sobre
as formas a priori.
Nesse sentido, o significado atribuído por Kant ao termo dogmatismo
identifica-o com a metafísica tradicional, e pode ser descrito como o precon-
ceito de poder progredir na metafísica sem uma crítica da razão. Diz ele:

Tive, pois, de suprimir o saber para encontrar lugar para a

crença, e o dogmatismo da metafísica, ou seja, o precon-
ceito de nela se progredir, sem crítica da razão pura, é a
verdadeira fonte de toda a incredulidade, que está em
conflito com a moralidade e é sempre muito dogmática.
(KANT, 2001, p. 49)

Esse dogmatismo filosófico, que consiste em dedicar-se a pesquisas que

estão fora de sua alçada por estarem além da esfera da experiência possível,
é incentivado pelo dogmatismo comum que, como já vimos, consiste em
raciocinar levianamente sobre coisas das quais não se compreende. Pois, de
acordo com Kant

[…] se, pois, não é difícil deixar à posteridade o legado de

uma metafísica sistemática, concebida segundo o plano
da crítica da razão pura, não será para menosprezar esta
dádiva; quer se considere, simplesmente, a cultura que
deve adquirir a razão ao seguir a via segura da ciência, em
vez dos tenteios sem fundamento ou de leviana vagabun-
dagem a que a mesma se entrega quando procede sem
crítica. (KANT, 2001, p. 50)

Desse modo, Kant entende o dogmatismo como a crença de possuir o

acesso à verdade antes mesmo de fazer a crítica da faculdade de conhecer.
Nesse sentido, entende que o modo de superar essa atitude é por meio do

110
criticismo, o qual se propõe a analisar as condições de validade e os limites
do uso que podemos fazer de nossa razão pura. Trata-se de entender a crítica
do conhecimento como condição prévia da pesquisa filosófica.
Percebe-se, então, que o criticismo kantiano se contrapõe não só ao
perigo do dogmatismo, que confia demasiado na razão, sem desconfiar
bastante das ilusões especulativas, mas também ao perigo do empirismo que,
para evitar os erros dogmáticos, tende a reduzir tudo à experiência. Isso só é
possível, segundo Kant, por meio do uso correto da razão, ao empenhar-se
em uma análise profunda daquilo que lhe é possível e daquilo que lhe escapa.
Ao propor buscar o fundamento do conhecimento, conclui que no conhe-
cimento, o sujeito não apreende as coisas tais como são, mas as submete às
suas condições, ou seja, às formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo)
e às categorias de seu entendimento. E que nos é possível conhecer é apenas
o fenômeno e não o númeno (coisa em si).

Reflita
Ao sustentar que não podemos conhecer o númeno, mas apenas o
fenômeno, Kant nos permite indagar sobre o propósito da ciência. O
númeno é considerado o “ser em si”, a essência da realidade como um
todo. A essência é a razão de ser das coisas. Como a ciência se propõe a
explicar como as coisas funcionam e não porque elas funcionam como
funcionam, o númeno escaparia do propósito científico. Então fica a
reflexão: seria possível explicar cientificamente por que o mundo existe?

Depois das contribuições de Kant, o foco da discussão da filosofia

contemporânea passa do problema do conhecimento para o problema do
significado. Os contemporâneos, sobretudo Bertrand Russell (1872-1970)
e Ludwig Wittegenstein (1889-1951) defendem que a linguagem tem duas
funções diferentes: uma função ligada a descrever o sentido das coisas, dos
objetos sensíveis e das vivências subjetivas e outra ligada à correspondência
daquilo que é falado com o mundo externo.
1. Sentido (ou significado): é aquilo que nós entendemos e não dá para
dizer se é verdadeiro ou falso, apenas se está certo ou errado.
2. Referência (ou correspondência): indica se aquela palavra se refere ou
não a algo no mundo, e dá para se dizer se é verdadeira ou falsa.

A falseabilidade em Popper
Karl Popper (1902-1994) tenta resolver o problema da indução, susci-
tado por Hume, sustentando que a ciência não visa se constituir um saber

111
absoluto e totalitário, mas um saber plausível, ou seja, a melhor teoria até
o momento, e, possivelmente, provisória. Dirá ele, negando a verificabili-
dade: “[…] é enganosamente fácil encontrar verificações de uma teoria […]
devemos adotar uma atitude altamente crítica com relação às nossas teorias
se não desejarmos argumentar em círculos: a atitude de tentar falseá-las”
(POPPER, 1980, p. 68). Segundo Popper

O velho ideal científico da episteme – do conhecimento

absolutamente certo, demonstrável – provou ser um ídolo.
A exigência da objetividade científica torna inevitável
que todo enunciado científico permaneça provisório para
sempre. Pode-se de fato corroborá-lo, mas toda corrobo-
ração é relativa aos outros enunciados que, novamente,
são provisórios. Somente podemos estar “absolutamente
certos” de nossas experiências subjetivas de convicção, de
nossa fé subjetiva. (POPPER, 1980, p. 123)

Desse modo, não se deve buscar sustentar a verdade da teoria científica,

mas deve-se buscar a sua refutação sujeitando-a à possibilidade de falsea-
mento. Ou seja, deve-se buscar falsear ou falsificar a teoria. Caso ela permita
esse falseamento deverá ser descartada e, caso resista, continuará sendo
uma teoria científica; contudo, sempre considerando que um dia essa teoria
poderá ser falseada. Enquanto isso não ocorre e ela resista ao falseamento,
continuará sendo uma teoria científica. Caso seja falseada, deixará de sê-la.
À maneira de Hume, diz Popper referindo-se ao falseamento:

Costuma-se chamar de “indutiva” a uma inferência se ela

passa de enunciados singulares […] tais como as descrições dos
resultados de observações ou experimentos, aos enunciados
universais, tais como as hipóteses ou teorias. Ora, de um
ponto de vista lógico, está longe de ser óbvio que estejamos
justificados ao inferir enunciados universais a partir dos singu-
lares, por mais elevado que seja o número destes últimos; pois
qualquer conclusão obtida desta maneira pode sempre acabar
sendo falsa: não importa quantas instâncias de cisnes brancos
possamos ter observado, isto não justifica a conclusão de que
todos os cisnes são brancos. (POPPER, 1980, p. 3)

Em suma, pode-se dizer que uma teoria científica será verdadeira apenas
enquanto não for refutada ou falseada, mas nada garante que um dia não

112
venha a ser. Sucede, portanto, que a validade das teorias científicas passa a
ser provisória ou transitória e que a sua verdade nunca poderá ser provada,
apenas o seu falseamento o pode. As teorias científicas, então, não podem
sustentar que possuem a verdade enquanto certezas definitivas, mas podem
somente sustentar que ainda resistem ao seu falseamento. Por essas ideias
Popper é conhecido como o criador do método hipotético-dedutivo.

As revoluções científicas em Thomas Kuhn

Thomas Kuhn (1922-1996) foi um norte-americano formado em física
que lecionou história da ciência em Harvard e, familiarizando-se com esse
tema, acabou por desenvolver uma teoria acerca do progresso científico. Até
a época de Thomas Kuhn, entendia-se que a ciência estava sempre fazendo
progressos graduais. Considerando essa ideia uma ingenuidade, destaca que
se olharmos a história da ciência e as comunidades científicas ficará claro
que para observar, compreender e explicar o funcionamento do mundo, os
cientistas tomam por base um paradigma. Esses paradigmas não seriam fixos,
eles mudariam de tempos em tempos. Assim, os paradigmas são para ele
“as realizações científicas universalmente reconhecidas que, durante algum
tempo, fornecem problemas e soluções modelares para uma comunidade de
praticantes de uma ciência” (KUHN, 2006, p. 3). Paradigma para Kuhn é,
portanto, uma unidade estrutural específica que vai fornecer subsídios para
o trabalho dos cientistas. Suas características são:
1. Monopólio (não se questiona o paradigma sobre o qual se assenta a
nova teoria).
2. Promessa de que as coisas vão dar certo, uma bússola, uma agenda,
uma orientação.
3. Orientações, princípios, estruturas gerais, mas não uma solução
definitiva.

Exemplificando
Aristarco, por exemplo, afirmou o heliocentrismo quase dois mil anos
antes de Copérnico, mas a ideia de Ptolomeu prevaleceu porque
demonstrava por meio de cálculos o geocentrismo, ou seja, Aristarco
não cumpriu com a segunda característica, a promessa.

Nesse sentido, quando uma teoria científica surge, ela se apresenta como
a melhor proposta de entendimento até aquele momento, como a melhor
explicação possível. Com o passar do tempo, contudo, vão surgindo questões

113
que não são respondidas por essa teoria e que vão se acumulando e passando
a colocar a teoria em dúvida. Assim teria acontecido com as teorias de
Aristóteles, Ptolomeu, Copérnico, Galileu e Newton. O que diferenciou essas
várias escolas foi a incomensurabilidade das suas maneiras de ver o mundo
e nele praticar a ciência (KUHN, 2006, p. 23). Vale dizer, também, que pode
haver circunstâncias raras em que coexistam dois paradigmas.
É como se a própria teoria científica tivesse um mecanismo implícito que
a impulsionasse rumo às mudanças, alternando momentos de normalidade e
de crise. Isso levou Kuhn a afirmar

Que há períodos de “ciência normal”, em que cientistas dão

por certos os pressupostos da estrutura teórica dominante
da época, ou “paradigma”. Este (a dinâmica newtoniana,
p.ex.) dita que tipos de problemas há e os métodos que os
cientistas usam para resolvê-los. Mas, em certo estágio o
número de questões não respondidas se acumula, desen-
cadeando uma crise e um período revolucionário em que
novos paradigmas competem para assumir o comando
a partir dos antigos. Note-se que o novo paradigma não
usurpa o antigo por ser, em algum sentido, mais verdadeiro,
pois não há apelo neutro a ‘fatos’ que poderiam atuar como
juiz entre eles. A conclusão radical é que o avanço científico
é determinado por mudança social, não por razão impes-
soal. (KUHN apud LAW, 2008, p. 341)

Entende-se, portanto, que o progresso da ciência para Thomas Kuhn não

é linear e gradual, mas se dá por meio de revoluções inerentes ao próprio
movimento das teorias, conforme ele busca sinalizar em sua principal obra A
estrutura das revoluções científicas, publicado em 1962, na qual sustenta que
“talvez a ciência não se desenvolva pela acumulação de descobertas e inven-
ções individuais” (KUHN, 2006, p. 21). Há um período em que a ciência
é considerada ciência normal e nele a ciência é feita pelos cientistas com
certa regularidade. Ciência normal é a pesquisa baseada em paradigma, os
chamados ciclos científicos marcados pelo consenso, em que não se admite
fugir de leis pré-estabelecidas.

Ciência normal é aquela que se desenvolve dentro de certo

paradigma, acumulando dados e instrumentos em seu interior;
ciência extraordinária é aquela que surge nos momentos de
crise de um paradigma. Surge nova ciência questionando os

114
 fundamentos e pressupostos da ciência anterior e propondo
um novo paradigma. (COTRIM, 2008, p. 231)

Esse movimento rumo à nova ciência é chamado de revolução porque a

partir dele os cientistas passam a ver o mundo com base em outras premissas.
“Consideramos revoluções científicas aqueles episódios de desenvolvimento
não-cumulativo, nos quais um paradigma mais antigo é total ou parcial-
mente substituído por um novo, incompatível com o anterior” (KUHN,
2006, p. 125). Quando o paradigma muda também muda o modo de ver o
mundo. Durante as revoluções, os cientistas veem coisas novas e diferentes
quando olham para os mesmos pontos já examinados anteriormente. Objetos
familiares são vistos sob uma luz diferente. As mudanças de paradigma
realmente levam os cientistas a ver o mundo de uma maneira diferente. Dirá
Kuhn: “Este mundo […] não está fixado de uma vez por todas, seja pela
natureza do meio ambiente, seja pela ciência” (KUHN, 2006, p. 148).

Sem medo de errar

Nos propomos a pensar com o professor Ari a atividade de refletir

com os alunos sobre a questão do conhecimento e, principalmente, sobre
as posturas céticas e dogmáticas a partir dos principais filósofos dessas
correntes. O ceticismo tem uma postura marcada pela observação profunda
e reflexiva, sendo bastante cauteloso na emissão de juízos conclusivos.
Embora seja associado à postura de dúvida, surge pautado pela precaução
com relação às afirmações categóricas. A imagem mais próxima do cético
é a suspeita e a suspensão de julgamentos. Lembremos mais uma vez o
que dizia Aristóteles, embora ele não seja um cético: “o ignorante afirma,
o sábio duvida e o sensato reflete” (MAZAI, 2017). Possivelmente, essa
postura traga em seu bojo um elemento positivo.
Caso o ceticismo negue veementemente a busca da verdade, permanecendo
na dúvida pela dúvida, como ocorria na época de Descartes, então, possivel-
mente, essa postura poderia ser considerada negativa, não só pela resignação
metodológica implícita, como também pela verticalização de um ponto de
vista que poderia ser considerado subjetivo. Esse mesmo aspecto negativo –
a verticalização, ou leia-se, imposição – pode ser atribuído ao dogmatismo
quando sugere a possibilidade indubitável do alcance da verdade.
Podemos, dessa forma, dizer que uma contribuição do dogmatismo pode
ser encontrada na confiança depositada em nossa capacidade racional e na
dedicação e empenho pela busca da verdade, além do estabelecimento de
metodologias adequadas para o alcance do escopo ensejado. Por outro lado,

115
é problemática a atitude de opinar sobre tudo, pois, via de regra, a opinião
(doxa) tem conotação subjetiva e a postura de considerar o que se entende
como verdade acima de tudo.
A partir da contribuição de Kant ficam mais evidentes as lacunas céticas
e dogmáticas, principalmente quando suas convicções são enfatizadas de
modo irredutível. De sua parte, Kant irá propor que se coloque em suspenso
a própria possibilidade de conhecermos o mundo de modo objetivo, dado
que a nossa estrutura cognitiva possui as limitações próprias inerentes à sua
estrutura. A estrutura se fundamenta nas noções de espaço e tempo e limita-se
àquilo que pode ser observado, àquilo que se manifesta, ao fenômeno. O
númeno, o ser em si, a essência do mundo não nos é acessível cognitivamente.

Faça valer a pena

1. As várias escolas filosóficas com as suas mais diversas correntes de pensa-

mento, por vezes, elaboram Teorias da Verdade mais próximas e representa-
tivas das suas concepções de mundo, permitindo compreensões e aplicações
de modo plural e abrangente.
Tendo por base as Teorias da Verdade, faça a associação das teorias
contidas na coluna A com seus respectivos significados, apresentados na
coluna B.
Coluna A Coluna B
1. Teoria I. É considerado conhecimento verdadeiro aquele com resultados
Correspondencialista e aplicações práticas.
II. A verdade está no acordo entre os pesquisadores ao definir um
2. Teoria Coerentista
conjunto de convenções universais.
III. Adequação do nosso intelecto à coisa, ou da coisa ao nosso
3. Teoria Consensual
intelecto.
IV. A verdade depende do rigor e precisão na criação e uso das
4. Teoria Pragmatista
regras de linguagem que expressam nossas ideias.

Assinale a alternativa que apresenta a associação correta entre as colunas.

a. 1 - I; 2 - II; 3 - III; 4 - IV.
b. 1 - IV; 2 - II; 3 - III; 4 - I.
c. 1 - III; 2 - IV; 3 - II; 4 - I.
d. 1 - III; 2 - I; 3 - IV; 4 - II.
e. 1 - II; 2 - I; 3 - III; 4 - IV.

116
2. O cético é aquele que observa, questiona e duvida. Uma atitude bem
próxima da desconfiança dos sentidos e da capacidade racional humana.
Essa atitude é fomentada por alguns conceitos basilares.
Tomando como base o contexto apresentado, julgue as afirmativas a seguir
em (V) Verdadeiras ou (F) Falsas.
( ) Epoché é a suspensão do juízo que resulta da dúvida.
( ) Zétesis é a busca incessante da certeza.
( ) Ataraxia é a rebeldia ante a impossibilidade da verdade.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta.
a. V – F – V.
b. V – V – F.
c. V – F – F.
d. F – V – F.
e. F – V – V.

3. Karl Popper pertenceu ao Círculo de Viena, mas acabou se desligando

por discordar do critério usado por esse grupo como condição de possibi-
lidade de fundamentação dos enunciados científicos, pois para esse grupo
seria a verificabilidade e para Popper, a falseabilidade, ou a refutabilidade
empírica.
Assinale a alternativa que apresenta o método popperiano.
a. Indutivo.
b. Dedutivo.
c. Indutivo-dedutivo.
d. Hipotético-dedutivo.
e. Hipotético-indutivo.

117
Seção 2

Política

Diálogo aberto
Quando nos deparamos com os imponentes castelos medievais, por vezes
construídos sobre os cumes das montanhas ou as mais altas e intransponíveis
rochas à beira de enormes precipícios, é possível perceber o quanto a questão
da segurança era preocupante. A maioria deles era rodeada com muralhas
e portais, com sentinelas e fossos, etc. Tudo isso para que senhores feudais,
nobres e servos fossem protegidos, principalmente, de invasões externas, o
que era agravado em contextos de crise e fome. Nesse sentido, a violência e a
segurança podem ser consideradas questões políticas? Se assim forem, como
nasce a política?
Essas são questões que Pedro, um jovem professor de Filosofia, deverá
responder para preparar uma aula para formação de professores sobre o
tema: “Filosofia Política Clássica: entre o bem e o mal”. Como pode desen-
volver essa aula?
Para ajudar Pedro, veremos como se concebia a política na antigui-
dade clássica, nas idades média e moderna, bem como o modo pelo qual a
política se vinculava à economia, dividindo-se entre atender ao interesse das
classes mais abastadas ou das mais necessitadas. Entre os teóricos que nos
auxiliarão nessa reflexão, poderemos contar com a contribuição de Nicolau
Maquiavel (1469-1527), Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-
1794) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Vamos percorrer as trilhas da
Filosofia Política?
Bons estudos!

Não pode faltar

É comum, ao anunciarmos que estudaremos filosofia política, ouvirmos

alguém comentar: “Odeio política!”, ou algo parecido. Quem fala isso não
sabe que o estudo de filosofia política não implica aceitar o modo como se
faz política hoje em dia e que é de suma importância nos inteirarmos dos
assuntos políticos, pois um povo politicamente alienado, ou seja, distante dos
assuntos políticos, pode ser mais facilmente manipulado.
Segundo Bertolt Brecht (1898-1956), dramaturgo polonês,

118
 O pior analfabeto é o analfabeto político. Ele não ouve,
não fala, nem participa dos acontecimentos políticos. Ele
não sabe que o custo de vida, o preço do feijão, do peixe,
da farinha, da renda de casa, dos sapatos, dos remédios,
depende das decisões políticas. O analfabeto político é tão
burro que se orgulha e enche o peito de ar dizendo que
odeia a política. Não sabe, o idiota, que da sua ignorância
política nasce a prostituta, o menor abandonado, e o pior
de todos os bandidos que é o político vigarista, pilantra, o
corrupto e lacaio dos exploradores do povo. (GRACIANI,
2008, p. 75)

E como se fomenta o analfabetismo político? Aristóteles nos responde

dizendo que

[…] algumas vezes, não se estabelecem publicamente

quais práticas estão sendo seguidas para que uma parte
da população seja mantida na ignorância acerca de seus
próprios direitos e posição. (ARISTÓTELES, 1999, p. 221)

Para os políticos desonestos é interessante que fiquemos distantes de tudo

o que acontece, pois assim não poderemos intervir. Uma alternativa para que
isso não aconteça é obter os conhecimentos necessários também nessa esfera
do agir humano, para desempenharmos nossa função de cidadãos.
A palavra política se originou a partir do vocábulo grego polis (multidão),
comumente traduzida por cidade ou comunidade. Portanto, político indicava
“aquele que vive na polis” ou a necessidade natural que temos de vivermos
em grupos. Algo próximo do que hoje indicamos pela palavra cidadão.
Contudo, viver na polis implicava descobrir e cumprir um papel peculiar,
único e intransferível. O homem grego não se concebia como só, isolado,
mas sempre como parte de um grupo. Pode ser que hoje, porque vivermos
em grandes grupos, não demos a devida importância a esse fato, mas tente
se imaginar vivendo só por um longo tempo. É quase certo que a pertença ao
grupo fosse então valorizada, como podemos observar no filme O Náufrago,
por exemplo.
Contudo, se por um lado viver em grupo é proveitoso, por outro lado
pode não ser tão fácil como gostaríamos. Percebe-se isso até mesmo no
pequeno grupo familiar ao qual pertencemos e que, por vezes, surgem
interesses e gostos conflitantes. Daí a necessidade de alguma regulação das

119
relações no grupo que garanta sua manutenção. Esse era, a princípio, o
papel da política: favorecer a boa convivência em sociedade. Neste sentido
podemos dizer que “política é a arte de governar, de gerir os destinos
da cidade. É a atividade por excelência que diz respeito à vida pública”
(ARANHA; MARTINS, 2008, p. 256).
A filosofia política estuda o modo como organizamos as nossas socie-
dades, não apenas da organização real, mas também em termos de ideal, ou
seja, a possibilidade de organizá-la a partir de um projeto que se entende
como melhor para a sociedade. Desse modo, os conceitos-chave da política
são liberdade, igualdade, justiça, direitos, etc. (LAW, 2008). E a proposta da
filosofia política é descobrir o que esses termos significam, fundamentando
formas de colocá-los em prática de modo articulado.
A filosofia política se ocupa de refletir sobre o poder, sobre Estado e os
regimes políticos, as formas de governo, a participação dos cidadãos na vida
pública, entre outros temas. Mas, além de buscar entender a maneira como
nos organizamos em sociedade, a filosofia política também analisa como
nos relacionamos no campo da vida social, do trabalho, da economia, da
educação e assim por diante (COTRIM, 2008). É por isso que na antiguidade
os gregos defendiam que a ética e a política visavam ao mesmo fim: o viver
bem, a vida boa, ou o gostar de viver. Por isso, é comum ouvirmos que ética
e política, na antiguidade, eram a mesma coisa. De todo modo é importante
destacar que tais conceitos se entrelaçavam e se complementavam.
O conceito de política que prevaleceu na antiguidade deve muito às contri-
buições de Platão e Aristóteles, mas principalmente a esse último. Em um
momento subsequente quando a reflexão filosófica se desenvolve em Roma,
a contribuição virá, sobretudo, com o filósofo e senador romano Cícero
(106-43 a.C.) E na filosofia medieval o que prevaleceu foi o conceito cristão
fundamentado na ideia da origem divina do poder dos reis, a teocracia, e
contou com as contribuições de Agostinho e Tomás de Aquino, entre outros.
A definição de política antiga é a arte de bem conviver em sociedade. E
a sua função era permitir a vida boa, o bem viver aos cidadãos (COTRIM,
2008). O homem grego acreditava que a vida boa, leia-se felicidade, seria
mais facilmente alcançada se fosse um projeto coletivo. O ser humano é
concebido como intimamente ligado a um grupo social e é esse grupo que
lhe fornecerá a compreensão do que seja a justiça. Homero afirma, através
de Nestor, que “o homem que não tem um clã, também carece de thémis”
(HOMERO, 2004, p. 213). A thémis aqui tem o sentido de parâmetro forne-
cedor de condições de julgamento justo. O Filocteto, de Sófocles, declara
que estar privado de amigos e de uma polis lhe tornou “um cadáver entre os
vivos” (MACINTYRE, 1991, p. 110).

120
 Para os gregos, a coletividade tinha mais importância que o indivíduo
isolado, sozinho. Os interesses de todos deviam ser atendidos antes dos
interesses pessoais. A esfera da ação que trata do bem coletivo é a política e
a que trata do bem individual é a ética. Entende-se, então, nesse sentido, que
a política deva ser mais importante que a ética. “A práxis por excelência é a
política” (CHAUI, 2000, p. 497).
É preciso entender que homem e cidadão, para eles, não eram a mesma
coisa, pois nem todos os homens eram considerados cidadãos. Esse eram só
aqueles que tinham direitos, ou seja, proprietários de terras, maiores de 21
anos, nascidos na polis e de pais também nascidos na polis. Estavam excluídas
as mulheres, os escravos e os estrangeiros. Os cidadãos podiam participar
das decisões políticas na ágora, onde desfrutavam de isonomia, a igualdade
diante da lei; e da isegoria, a igualdade no uso da palavra. (CHAUI, 2000).
Quem se envolvia com os assuntos públicos era politikos e quem se eximia era
idiotés (CORTELLA; RIBEIRO, 2010). O idiotés tinha o sentido de isolado,
preocupado apenas consigo mesmo.
Se Atenas foi o berço da democracia, Roma foi do republicanismo. Ela
se tornou uma república aristocrática governada pelos grandes senhores de
terras e pelos representantes eleitos pela plebe. Res é “coisa”, em língua latina
e publica significa “do povo”. O Senado e o Povo Romano, em certas circuns-
tâncias previstas na lei, também podiam conceder poder para quem se desta-
casse por suas riquezas, casamentos ou feitos militares (CHAUI, 2000, p.
498). O governo romano se comprometia em submeter-se às leis e adminis-
trar os fundos públicos oriundos dos impostos e tributos, fazendo com eles
estradas, aquedutos, templos, monumentos e novas cidades, e garantindo a
manutenção dos exércitos.
Com a confluência entre filosofia e teologia, na Idade Média, a política
passou a ser vista como vinculada à vontade divina. Nessa época prevalecia a
ideia de que tudo o que acontecia no mundo era determinado por Deus. Desse
modo, se alguém chegasse ao poder certamente é porque era a vontade de Deus
que assim acontecesse e, portanto, caberia aos súditos respeitar e obedecer ao
governante, pois ele seria uma espécie de porta-voz da divindade ao lado das
autoridades eclesiais que seriam os representantes imediatos de Deus na terra.
Por isso, esse tipo de governo é denominado teocrático, ou seja, vindo de
Deus, conhecido também por direito divino de governar e que era posterior-
mente transmitido de pai para filho. Essa ideia de poder teocrático pode ser
atribuída a uma concepção bíblica, já que, nela, o rei aparece como escolhido
por Deus. Nesse sentido, se o rei fosse um tirano, um déspota, seria o modo
que Deus se utilizava para punir a sociedade pecadora, permitindo por meio
da expiação dos pecados uma recompensa para a vida eterna.

121
 Reflita
O antigo testamento apresenta Saul, o primeiro rei de Israel, sendo
escolhido por Deus por meio do profeta Samuel (1Sm, 10). Saul se
corrompeu com o poder e Deus o substituiu por Davi (1Sm, 16). O novo
testamento apresenta o apóstolo Paulo recomendando submissão às
autoridades sob a alegação de que elas são constituídas por Deus (Rm,
13). Na Idade Média, essa ideia era aceita como uma verdade absoluta.
Você já imaginou quantas teorias nos são transmitidas com autoridade
e legitimidade e nos convencem a aderirmos a elas? Será que hoje
isso ainda acontece? As ideologias e a mídia não fazem algo parecido?
Seriam as fake news uma versão atual desse tipo de procedimento?

Entre poder temporal e o poder político havia uma inter-relação de tal

modo que um legitimava o outro. Em épocas que a Igreja comandava o
imperador, a política era conhecida como papacesarismo e o papa se imiscuía
em questões de Estado. E nas épocas que o imperador comandava a Igreja
chamava-se cesaropapismo, o Estado decidia questões da Igreja (GIRONA,
2007, p. 120).
O Estado tinha uma rígida hierarquia e era comparado ao corpo humano,
chamado de corpo místico-político do rei: a cabeça era o rei, o peito os magis-
trados e as leis, os braços o exército e a defesa e as pernas os trabalhadores.
Pode-se perceber, deste modo, que havia mobilidade social. Todos deveriam
submeter-se às autoridades e estas, por sua vez, responderiam diante de Deus
pela salvação da alma de seus súditos (CHAUI, 2000).
Para Agostinho, a história da humanidade seria uma espécie de batalha
entre um reino divino, onde prevalecia o bem, e um reino mundano, onde
prevalecia o mal (AGOSTINHO, 1996). O laço entre ética e política susten-
tado na antiguidade é mantido na interpretação de Agostinho e o amor
altruísta torna-se, para ele, o fundamento da comunidade ideal, perfeita, ou
Cidade de Deus (a Igreja representa essa cidade), contrapondo-se à cidade
terrena ou Cidade dos Homens, onde prevalecia o amor próprio e a concu-
piscência (MONDIN, 1981). Nesse sentido, quem se apegava aos bens
terrenos pertencia à Cidade dos Homens e quem se voltava aos bens divinos,
à Cidade de Deus. Podemos perceber nessa concepção agostiniana a influ-
ência da ideia de dois mundos criada por Platão.
Assim como Platão influenciou Agostinho, Aristóteles influenciará
Tomás de Aquino, para quem os cidadãos virtuosos devem participar do
governo. Ou seja, a cidade deve ser governada por aqueles que agindo racio-
nalmente controlam seus impulsos usando da justiça, temperança, fortaleza e

122
prudência como guias internos das suas intenções, enquanto as leis regulam
externamente suas ações (MONDIN, 1982).
As verdadeiras leis levam os homens, não individualmente, mas coleti-
vamente, à santidade. Os homens têm uma inclinação, ou lei natural, que os
conduz rumo à moralidade, impulsionando-os a fazer o bem e evitar o mal,
é a synderesis, o último resquício de moralidade que sobrevive até mesmo
no pior dos bandidos e que não deixa o homem ficar indiferente em relação
ao mal. Para Tomás de Aquino, o mal governante até pode ser tolerado, mas
o tirano deve ser forçado legalmente a abdicar ao trono (MONDIN, 1982).
No início do período moderno, os detentores do poder achavam que
tinham plenos poderes e por isso são chamados de absolutistas, aqueles que
têm o poder absoluto. Entre os defensores do absolutismo e do direito divino
de governar teremos, nos séculos XVI e XVII, Jean Bodin (1530-1596) e
Jacques Bossuet (1627-1704), para os quais o rei, por representar em suas
decisões a vontade de Deus, têm liberdade e autoridade para regular, por
meio das leis, a vida dos súditos, cabendo ao povo apenas aceitar e cumprir
as decisões do rei sem questionamento. Além disso, o rei, por ser escolhido
por Deus, não precisaria dar satisfação de seus atos e decisões e muito menos
submeter-se às leis (COTRIM, 2008).
No início da Idade Moderna, esse poder absoluto foi responsável por
unificar e centralizar o poder, contribuindo para a criação dos Estados
Nacionais. O conceito de Estado só surge nessa época e pressupõe três
elementos: território, povo e soberania. Assim que surgiram, os Estados eram
absolutistas e intervencionistas e é nesse panorama que Maquiavel (1469-
1527) elabora a sua reflexão política.
Participando da política como chanceler do príncipe de Florença, Maquiavel
se deu conta de que não haveria como garantir que o poder político procedia
da vontade de Deus, como afirmavam até então. Ao contrário, percebeu que
a política se fazia com artimanhas e jogos de interesses de pessoas poderosas
e, algumas vezes, até inescrupulosas, que se valiam dos acontecimentos e das
pessoas para alcançar os seus objetivos. Para Maquiavel, o objetivo da política
não era, como se acreditava na antiguidade, a busca da justiça e do bem comum,
mas a tomada e a manutenção do poder. Desse modo, Maquiavel revoluciona o
conceito de política e, a partir dele, temos uma concepção moderna de política.
Desse modo, pode-se dizer quer, até Maquiavel, se fazia uma filosofia política
idealizada e que, a partir dele, se faz ciência política, uma reflexão com base na
realidade, ou seja, naquilo que está, de fato, acontecendo. Por isso, ele é consi-
derado o primeiro cientista político.
Segundo Maquiavel, um príncipe para permanecer no poder deve ter
fortuna e virtú. Fortuna, que em latim significa sorte, é usada no sentido de

123
“momento propício”, ou seja, o príncipe deve sempre saber o momento certo
de agir. Escolher acertadamente esse momento é a tarefa da virtú, e caso esse
momento não exista, a virtú deverá criá-lo. Além disso, o príncipe deve ser
sempre respeitado, jamais odiado. Segundo o autor, o rei deveria ser amado
se possível e temido se necessário. Se tivesse de escolher entre ser amado
ou temido, que escolhesse ser temido, pois as pessoas relutam menos em
ofender aqueles que amam do que aqueles que temem (MAQUIAVEL, 1999).
Além disso, segundo Maquiavel, haveria dois modos de combate: um
pelas leis, outro pela força. Combater pelas leis seria próprio dos homens,
e pela força, próprio dos animais. Mas se a lei fosse insuficiente e o príncipe
tivesse de lutar como os animais, então ele deveria se inspirar tanto na raposa
quanto no leão. O leão não sabe proteger-se das armadilhas, e a raposa
não consegue se defender dos lobos. O príncipe, como uma raposa, deve
fugir das armadilhas; e como um leão, deve afugentar os inimigos, os lobos
(MAQUIAVEL, 1999).

Exemplificando
Maquiavel acabou dando origem ao adjetivo maquiavélico, que
adquiriu um sentido pejorativo indicando uma ação sem escrúpulos,
sem comprometimento com a moralidade, próximo até de um sentido
diabólico. Porém, Rousseau entende que essa foi uma artimanha usada
por ele para mostrar como o príncipe agia, e não lições ao príncipe de
como ele poderia agir.

Até a época de Maquiavel, acreditava-se que o poder era concedido por

Deus, mas ele foi um dos responsáveis pelo questionamento dessa ideia
levantando a necessidade de se buscar uma explicação a respeito da origem
do poder dos governantes. Os filósofos que mais se dedicaram a essa questão
foram Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704) e Rousseau (1712-1778). Os
três afirmaram que houve um tempo em que os homens viviam em estado
de natureza unindo-se, posteriormente, por contrato (tácito e não necessa-
riamente escrito) criando a sociedade civil. Para eles era o pacto feito pelos
homens que concedia o poder aos governantes (LAW, 2008).
Hobbes viveu em um tempo de ódio, guerras, vinganças e medos – no qual
a Inglaterra, governada por Isabel I, estava em conflito com a Espanha, então
governada por Felipe II, que prometeu aniquilar a população inglesa por meio
da sua “Armada Invencível” (REALE, 2005),– e procura oferecer uma teoria
que explicasse esse comportamento humano e também uma concepção de
Estado que garantisse uma associação pacífica entre os homens, pois conside-
rava que, no estado de natureza, não havia segurança e nem paz e que o homem

124
era o lobo do próprio homem (HOBBES, 1999). Nesse sentido, a ordem só
seria possível mediante um contrato por meio do qual todos abrissem mão
da liberdade em prol da vida e da segurança. O que funda o Estado, portanto,
para o autor, é a dor da guerra e a necessidade de paz. Para isso, todos deveriam
abrir mão de seus direitos em prol de um soberano cuja vontade seria a lei.
A liberdade, mesmo que seja restrita, geraria a guerra. Assim, só o Estado
poderia tirar o homem do estado de natureza – um estado de guerra de todos
contra todos – da selvageria e conduzi-lo à vida civilizada. Uma vez instituído o
Estado, ele seria absoluto. Para Hobbes, o soberano pode ser um rei, um grupo
de aristocratas ou uma assembleia democrática, pois o fundamental não é o
número de governantes, mas a determinação de quem possui o poder ou a
soberania. Visando à segurança, os homens, em comum acordo, transferem
a um terceiro, o governante, o poder de legislar, desde que este lhes garanta a
proteção da vida e a paz. A única situação em que os súditos podem se rebelar
é caso de serem ameaçados de morte (HOBBES, 1999).
Locke discordou de Hobbes quanto à situação de permanente guerra, mas
admitiu o estado de natureza e a sociedade civil. Para ele, o que gerou a socie-
dade civil foi a instabilidade do direito no estado de natureza, em que todos
podiam ser juízes (LOCKE, 1998). O Estado foi instituído para dar segurança
e garantir os direitos naturais: vida, liberdade e propriedade (ABRÃO, 1999).
Locke admite que os governados possam se rebelar caso o governante fosse
absolutista (ditador, totalitarista) e considera propriedade tudo aquilo que
pertence ao indivíduo: a vida, o corpo, a liberdade, o trabalho, etc. Segundo
ele, pelo trabalho, o homem tem direito de acumular bens. Locke é um dos
primeiros a defender o liberalismo. Locke também defende a liberdade de
consciência religiosa, alegando que o Estado não deve tomar partido em
questões religiosas. Combate o absolutismo do monarca e opõe-se ao direito
divino dos reis, considerando que se não existem ideias inatas, também não
existiria poder inato e esse nasce de um pacto entre os homens.
Também para Rousseau a sociedade civil se instaura graças ao estado
de natureza e ao contrato social. Ele faz uma distinção entre soberania e
governo: o governo não é soberano, sua soberania vem da Vontade Geral, o
que não é o mesmo que vontade da maioria ou vontade de todos, mas sim
a vontade que visa ao bem geral (ROUSSEAU, 1999). Ele acredita que em
estado de natureza os homens eram bons, mas a apropriação da propriedade
trouxe a escravidão e a miséria. Por isso, para ele, é preciso que se rompa com
esse contrato e se crie outro. Nesse novo contrato, o associado nada perde,
embora abra mão de alguns direitos, pois ainda mantém a soberania.
Segundo Rousseau, soberano é o corpo coletivo que expressa pela lei a
vontade geral. Todo ato legislador é ratificado pelo povo e a democracia é
direta via assembleias frequentes de todos os cidadãos. Os depositários do

125
poder não são senhores do povo, mas seus oficiais, podendo ser constituídos
e destituídos, inclusive porque a rotatividade é uma necessidade. O cidadão
é legislador e súdito ao mesmo tempo. Sendo o povo a única fonte do direito,
os governantes não gozam da autoridade definitiva.
Em suma, Locke dá início a uma concepção de política liberal e fornece
à nova classe recém surgida, a burguesia, uma alternativa para chegar ao
poder que até então era hereditário. A sua teoria política enfatiza o direito à
propriedade. Já o pensamento político de Rousseau se aproxima da perspec-
tiva socialista, à medida que enfatiza a igualdade e faz críticas à propriedade
privada como sendo a causadora dos males sociais.
Rousseau, por sua vez, influenciou os jacobinos, um grupo radical da época
da Revolução Francesa, o qual sustentava que a convenção estabelecida seria
soberana por ter sido aprovada pelo povo e que o povo era soberano mesmo ao
delegar o governo aos seus representantes (ABRÃO, 1999). O que se buscava
evitar era o surgimento de um poder independente do povo, que passasse a agir
por conta própria, mesmo que esse poder tivesse a melhor das intenções, pois,
estando separado do povo, poderia tender a realizar seus interesses particu-
lares, pondo em risco a vontade geral e a liberdade popular. Na assembleia, esse
grupo sentava-se à esquerda, eram radicais e queriam a morte do rei.
À direita sentava-se um grupo mais moderado, os girondinos, que
desejavam a monarquia constitucional e não a morte do rei. Em uma das fases
da Revolução, os jacobinos chegaram a vencer, o rei foi guilhotinado, mas o
desfecho da Revolução acabou sendo a consolidação da sociedade burguesa
e o desenvolvimento da economia capitalista (ABRÃO, 1999). As noções de
liberdade e de igualdade, bases da revolução, tinham também um significado
burguês, sinalizando a livre concorrência em igualdade de condições e outras
interpretações que corresponderam às mais variadas práticas políticas.
A partir da Revolução Francesa, assiste-se cada vez mais a ampliação da
influência do poder econômico sobre o poder político. Porém, o poder não
se restringe às questões políticas, existem, de acordo com Gilberto Cotrim
(2008, p. 266), outras formas de poder, descritas por ele como “Formas do
poder social”.

Assimile
As três formas do poder social segundo Cotrim são:
1. Econômico: por meio da posse de bens induz comportamentos.
2. Ideológico: busca influenciar por meio de ideias, valores e
doutrinas.
3. Político: usa coerção social e força física garantidos no direito
vigente.

126
Sem medo de errar

Agora, voltamos à aula que Pedro deverá preparar para uma formação
de professores cujo tema é “Filosofia Política Clássica: entre o bem e o mal”.
Primeiramente, ele pode iniciar provocando os ouvintes: sem a influência da
sociedade em nós, aderiríamos naturalmente ao bem ou ao mal?
A questão que nos propomos a entender com mais clareza é se o homem
nasce bom ou nasce mau. Pode parecer uma pergunta simples, mas ela
dividiu a reflexão filosófica ao longo na história da Filosofia, principalmente,
na Idade Moderna. E da resposta a essa pergunta dependerá a concepção
política que será defendida pelos teóricos dessa área, o que significa que terá
um impacto sobre as cidades e os cidadãos. Após conhecermos o pensamento
dos principais teóricos políticos, possivelmente estejamos em melhores
condições de tratar desse assunto. Não esquecendo que a positividade alcan-
çada nas respostas das ciências exatas nem sempre, ou quase nunca, é alcan-
çada nas ciências humanas.
Primeiramente é preciso entender que ao nos referirmos à natureza
humana não o fazemos tendo em contas pessoas isoladas, indivíduos de
modo subjetivo e particular, mas procuramos considerar a humanidade
como um todo, objetivamente. Que existam pessoas boas ou más é indis-
cutível, mas não é esse o foco da reflexão. Abstraindo-se as singularidades,
como o homem pode ser concebido? Com maior tendência para o bem?
Ou para o mal?
De acordo com o pensamento de Thomas Hobbes a nossa natureza é
voltada para o mal, somos violentos e ameaçadores, podemos até mesmo
atacar alguém por antecipação para evitarmos que nos ataquem primeiro. É
essa a razão de ser da política, ou do Estado: evitar a morte violenta, garan-
tindo a sobrevivência e a paz. Ele defende que nós nascemos com dois direitos,
vida e liberdade, e aceitamos perder parte da nossa liberdade em função das
leis que recaem sobre nós. Em contrapartida, temos maior garantia da vida,
que é um bem maior que a liberdade.
Já segundo o pensamento de John Locke, o homem nasce bom, o que
necessariamente nos remete ao seguinte questionamento: se o homem nasce
bom e em estado de natureza ele vive bem, porque abandonou esse estado e
aceitou viver em sociedade, permitindo que alguém mande nele? E a resposta
de Locke é: mesmo o homem sendo bom, pode entrar em conflito e, no estado
de natureza, não haveria uma instância que pudesse julgar com neutralidade.
Essa instância seria o Estado e o seu papel seria arbitrar conflitos e proteger
a propriedade. A nossa primeira propriedade é o nosso corpo, e tudo o que

127
conquistarmos com o nosso trabalho é legitimamente nosso e deve ser garan-
tido por meio da ação do Estado.
Rousseau se coloca como um contraponto a essa ideia de valorização da
propriedade e vê nela a origem dos males sociais. O homem nasce bom, mas
é corrompido pela sociedade. O bom selvagem nasce com liberdade e igual-
dade, mas a aquisição da propriedade elimina, de um só golpe, esses dois
direitos. Então, o Estado, por meio de um segundo contrato, teria a incum-
bência de resgatar a bondade original e fazer prevalecer a justiça.
Como se percebe não é uma pergunta simples e de fácil resposta. A
interpretação desses autores a respeito da natureza humana está relacionada
à fundamentação de um projeto político de contexto de mudança, como
aquele vivido pela Europa em seu processo de modernização.

Faça valer a pena

1. Entre a filosofia política antiga e a ciência política moderna temos pontos

convergentes, tais como a definição de regimes justos de governo e a questão
da participação popular, entre outros. Mas também temos pontos diver-
gentes, tais como a definição e o propósito da atividade política.
Tendo por base as concepções políticas antigas e modernas, analise as afirma-
tivas a seguir:
I. A política antiga era a arte de bem conviver em sociedade.
II. Na política antiga o indivíduo se sobrepunha ao coletivo.
III. A política moderna é arte de conquistar e manter o poder.
IV. A fundamentação da política moderna é o poder divino.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I e II, apenas.
b. II e III, apenas.
c. III e IV, apenas.
d. I e III, apenas.
e. II e IV, apenas.

128
2. Platão, Aristótele, e os gregos antigos, de um modo geral, consideravam a
ética e a política estritamente unidas, visto que ambas tinham o mesmo objeto: o
bem. Para os medievais, Agostinho e Tomás de Aquino, principalmente, o bom
governante deveria ser ético e possuir as virtudes cristãs. Porém, Maquiavel
apresenta outra compreensão acerca das virtudes, da ética e da política.
Assinale a alternativa que apresenta a concepção de Maquiavel acerca da
relação entre a ética e a política.
a. A política tem uma ética própria, a conquista do poder.
b. A ética política prima pela grandeza de caráter do governante.
c. Ética e política se contrapõem e são autoexcludentes.
d. O governante deve comprometer-se com a ética cristã.
e. O bom política é sempre antiético.

3. Na modernidade, depois que Maquiavel afirmou que o poder político não

se originava da vontade de Deus, foi necessário refletir sobre como esse poder
se originava. A essa tarefa se dedicaram, principalmente, Hobbes, Locke e
Rousseau.
Tendo por base a contribuição dos pensadores citados, julgue as afirmações a
seguir em (V) Verdadeiras ou (F) Falsas.
( ) Os três admitem um estado de natureza que antecede a sociedade civil.
( ) Para eles, o Estado surge a partir de um contrato devidamente expresso.
( ) Esses pensadores têm em comum a defesa de que o homem nasce mau.
( ) Segundo esses filósofos, a sociedade civil não é natural, ela é artificial.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta, de cima para baixo:
a. V – V – F – F.
b. F – F – V – V.
c. V – F – F – V.
d. F – V – V – F.
e. V – F – V – F.

129
Seção 3

Ética

Diálogo aberto
“E esse caminho que eu mesmo escolhi, é tão fácil seguir, por não ter
onde ir” (SEIXAS, 1977). Prezado aluno, esse trecho da música Maluco
Beleza, de Raul Seixas, vale para nos lembrar que fazer escolhas pode ser
algo incômodo. É mais fácil responder por nossas ações quando não temos
opções, quando não precisamos ficar analisando qual alternativa nos é a mais
recomendável, e fazemos apenas o que nos resta a ser feito; assim não somos
ameaçados pela possibilidade de um erro que recaia sobre a nossa incapaci-
dade de fazermos escolhas acertadas.
Pensaremos nesse momento sobre o ato de escolher o que é correto, o
que é certo, o que é bom, ou seja, sobre ter um compromisso com a ética, um
comprometimento com o bem, tanto nas escolhas quanto nas ações. É sobre
isso que a ética reflete, levando em conta que essas escolhas pressupõem a
liberdade da vontade do agente moral; pois caso a ação ou a escolha não seja
livre e voluntária, não poderá haver culpa e nem recompensa. Agir motivado
apenas por leis, normas e costumes – ou seja, tudo o que é externo ao agente
– não implica necessariamente ser ético.
João Pedro, um aluno do curso de Filosofia, sempre visita seus avós durante
as férias, mas no verão passado acabou percebendo que eles não tomam decisão
alguma sem antes se aconselhar com o líder religioso da localidade onde
moram. João Pedro questionou se eles já não tinham idade e visão suficiente
para tomar decisões por si, o que acabou causando certa perplexidade ao
casal de idosos. João Pedro contou o fato em sala de aula e fez as seguintes
perguntas: por que permitimos que outros – pessoas, ideologias ou instituições
– conduzam a nossa vida? Como evitar que isso aconteça? Qual é o problema
de termos a nossa vida conduzida? Como você, professor de Filosofia, respon-
deria a essas questões a partir das discussões sobre Ética na Filosofia?
Immanuel Kant (1724-1804) trata dessa questão em seu texto Aufklärung
– Resposta à pergunta: que é esclarecimento, de 1783, em que ele sustenta que
é cômodo ser menor e deixar que a nossa vida seja conduzida por outros,
embora isso nos mantenha na menoridade e na heteronomia, permitindo
que outros decidam os rumos da nossa vida (KANT, 2005).
Como essa questão requer a compreensão ética acerca da liberdade da
ação, refletiremos sobre a ética das virtudes, sua origem e desenvolvimento,
desde as contribuições míticas até a versão cristã. Passaremos pela ética

130
kantiana pautada na ideia de um dever internalizado, o qual se traduz por
meio do imperativo categórico, na busca da universalização ética e, também,
por meio do formalismo. E, por fim, a ética nos dias atuais, por meio da
reflexão de Jürgen Habermas, acentuando a necessidade do diálogo e do
entendimento de uma ética universalista e a compreensão dos comunita-
ristas éticos representados, principalmente, por Alasdair MacIntyre.
A palavra de aqui é outorgada por Kant, Sapere aude! Tenha a audácia de
saber! Ouse saber!
Então, Sapere aude!

Não pode faltar

A significação original do vocábulo ética na língua grega era morada,

covil, abrigo de animais. Uma espécie de curral, redil ou chiqueiro, onde os
animais passavam a noite e ficavam protegidos, o que acabou lhe conferindo
a conotação de guarida. Posteriormente, ethos teve duas grafias diferentes,
ηθος e εθος, e sentidos diferentes também. A primeira grafia significava
hábito, costume; e a segunda, temperamento, caráter. Cícero (106-43 a.C.)
ao traduzir a palavra ética do grego para o latim, traduziu por mores, que
significava moradia, costume. Essa é a origem do uso conceitual da palavra
moral, que transportada para a área dos costumes humanos, passou a indicar
os valores subjacentes ao nosso agir (CHAUI, 2000).
Convencionou-se, desse modo, que a ética estaria mais ligada à reflexão
acerca das regras e dos comportamentos morais, portanto, seria teórica e
com caráter universal, tendo a ver com a consciência acerca do bem. Por
outro lado, a moral é a ação em si, é prática, e pode ser local, contextualizada,
haja vista que se baseia nos costumes.
É comum ouvirmos que Sócrates é o pai da ética e que ela teria se iniciado
a partir das suas contribuições. Mas como conciliar essa afirmação com o
fato de os sofistas serem anteriores a Sócrates e já refletirem sobre a ética?
E mais: como Sócrates pode ter iniciado a ética se os mitos homéricos já
transmitiam modelos éticos, modelos de virtudes a serem seguidos, três ou
quatro séculos antes de Sócrates? Será que a ética teria mesmo começado
com Sócrates?
O que precisa ficar claro é que, com Sócrates, inicia-se a ética racional,
aquela que defende que o indivíduo tem condições de saber e fazer o que é
certo, baseado nas deliberações da sua própria razão. Para ele, quem sabe o
que é o bem faz o bem, só faz o mal aquele que ignora o bem, contrariando os
sofistas que defendiam que o homem podia ser feliz desfrutando de uma vida de

131
prazer, poder e riqueza. Mas, antecedendo aos sofistas e a Sócrates, as questões
relacionadas à ética têm início com os mitos, embora não reflexivamente.
Os mitos, as epopeias, ou relatos de grandes heróis, já apresentavam
modelos éticos a serem seguidos. Os jovens gregos buscavam ser como
Aquiles, Ulisses, Hércules e outros heróis. Os modelos apresentados pelos
mitos eram virtuosos e por isso se diz que a ética das virtudes surge a partir
dos mitos. Porém, os mitos não refletiam criticamente sobre essa questão. A
reflexão ética começa com os sofistas, Sócrates faz as correções necessárias e
Platão e Aristóteles fazem os aprofundamentos sistemáticos.
Os mitos contribuíram para a formação do povo grego que vivenciava
intenso conflito (MACINTYRE, 1991). Atenas vivia em constante guerra
com as demais cidades-estado e até mesmo com outras nações vizinhas.
Grande parte desses conflitos é ilustrada por Homero em seus poemas, Ilíada
e Odisseia. Elas são obras fundamentais para entendermos esses conflitos,
pois preservaram uma amostra da ética vigente, uma ética pautada em
virtudes como justiça, honra, coragem, temperança, lealdade, etc.
A justiça era a virtude por excelência para os gregos, e ao definirem a
justiça em termos de mérito se depararam com a seguinte questão: como
distribuir recompensa externa para as mais diferentes formas de realização,
como as realizações de um soldado, de um camponês e de um poeta, se
não houver um padrão que possibilite um reconhecimento imparcial? Isso
só seria possível com a criação de uma ordem unitária, uma estrutura de
vida humana, uma comunidade, ou seja, só seria possível na pólis. Na pólis
a preocupação não é o bem particular, mas o bem humano, coletivo. A
ordenação de bens na pólis visará identificar o lugar de cada um dentro dos
padrões estabelecidos (MACINTYRE, 1991). Essa é a estrutura subjacente à
ética das virtudes que começa na Grécia antiga e subsiste também na idade
média, na ética cristã.
A idade média é marcada pelo pensamento teológico e a ética acaba
ficando atrelada às normas religiosas. O cristianismo aceitou bem a moral
estoica, a qual defendia que devemos anular as paixões, libertarmo-nos
do egoísmo e ser indiferente às contingências da condição humana. Além
disso, o cristianismo prega a ascese espiritual, o fortalecimento do espírito
pela mortificação do corpo, jejum, abstinência e autoflagelação. Entendia-se,
naquela época, que a ascese favoreceria o autodomínio e o equilíbrio,
tornando o indivíduo mais sensível e solidário.

Assimile
Para os estoicos, a imperturbabilidade é o ápice da sabedoria e é o
que permite ao ser humano alcançar a felicidade, por representar o

132
 estado no qual o homem, impassível, não é afetado pelos males da vida
(JAPIASSÚ, MARCONDES, 2001). Os estoicos defendiam a resignação, a
aceitação calma e tranquila de tudo o que nos acontece de bom e de
ruim, pois tudo faz parte do plano divino.

Essa tendência durou até o século XIII, quando o cristianismo aderiu

à ética eudaimonista, dentro de uma perspectiva tomista, a qual defende
que a suprema felicidade seria contemplar Deus, na vida eterna. O homem
virtuoso – leia-se bom – tem o temor de Deus. O motivo da ação é uma
imposição externa: fazer a vontade divina. Poderíamos resumir a ética,
nesse caso, como sendo uma mistura de estoicismo e aristotelismo, acres-
cendo a crença na vida eterna e a preocupação em fazer a vontade de Deus
(JAPIASSÚ, MARCONDES, 2001).
A fundamentação última da ética cristã, ou da ética medieval, é a Bíblia,
que tem como características a normatividade, indo desde os mandamentos
bíblicos até ao magistério da Igreja, acrescida do respeito à subjetividade,
pois se entende que o homem deve ter um compromisso pessoal com Deus. A
ética cristã também leva em conta a intencionalidade, haja vista que, segundo
essa tradição, Deus conhece o coração humano e as verdadeiras razões de
suas ações. Por último, ela se assenta nas virtudes, acrescendo às virtudes
gregas – justiça, prudência, coragem e temperança – as evangélicas – fé,
esperança e caridade – e elegendo a caridade como a virtude por excelência,
acima, inclusive da justiça, que era a maior virtude na concepção dos gregos.
No final da filosofia medieval os filósofos começaram a questionar a
obediência às normas sem a devida consciência e convicção acerca do bem.
Isso poderia deixar o homem na heteronomia e não o faria necessariamente
ético. Nesse sentido, só poderia ser considerado ético quem agisse de modo
autônomo (CHAUI, 2000).
Na idade moderna, Baruch Spinoza (1632-1677) entendeu que ética
e moral eram coisas distintas e que só seria ético quem agisse de modo
autônomo, consciente e convencido de que estivesse agindo corretamente,
ou seja, que estaria fazendo estritamente o que deveria ser feito. Quem
segue costumes ou preceitos religiosos sem a convicção pessoal da necessi-
dade de segui-los seria apenas moral. Segundo Spinoza, a ética nada teria
a ver com os deveres impostos externamente, pois quem agisse por dever
não seria autônomo nem livre, agindo por mandamento. Mas, dirá ele
que quem não conseguir alcançar a verdadeira liberdade deve pelo menos
aceitar as imposições da moral e da religião para poder conviver social-
mente (SPINOZA, 1983).

133
 O nome Baruch em língua hebraica significa bendito e, por ironia do
destino, no túmulo de Spinoza foi colocada a seguinte recomendação: “não
passe nem perto desse túmulo, aqui jaz um filósofo maldito”. Suas obras
foram proibidas e ele caiu no esquecimento por quase cem anos. Depois
desse tempo, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) tomou conhecimento das
ideias de Spinoza e buscou resolver o impasse entre liberdade e determi-
nismo. A solução encontrada por Rousseau foi pautada na bondade natural
do ser humano e correlacionada com a bondade presente no propósito e na
elaboração das leis. O homem nasce bom e as leis visam ao bem, portanto o
choque entre a lei e o seu cumprimento é apenas aparente. A bondade nasce
do sentimento e não da razão e por isso o sentimento constitui-se no susten-
táculo fundamental da ética de Rousseau (ESPÍNDOLA, 2007), conhecida
como Ética do coração.
Kant ficou encantado com as ideias de Rousseau, principalmente com o
seu estilo de escrita, mas afirmou que não existe bondade natural: a nossa
natureza é marcada pelo egoísmo, pela ambição e pela agressividade. Somos
ávidos de prazeres que jamais nos saciam e por eles, muitas vezes, somos
dominados. Diante disso precisamos do dever para nos tornarmos seres
morais (CHAUI, 2000). Para conjugar o determinismo implícito no dever,
Kant sustenta que não se trata de um dever imposto, mas de um dever
inerente à própria racionalidade humana. Não é um dever oriundo externa-
mente, mas surgido internamente como uma tomada de consciência à qual
se chega sem nenhuma influência de elementos externos (KANT, 2005). O
dever que determina externamente assemelha-se ao mandamento, ao passo
que aquele ao qual se chega por convicção é chamado por Kant de impera-
tivo. Esse dever entendido como convicção, ou tomada de consciência e
baseado inteiramente na razão pura (leia-se, sem influências externas) torna
o homem senhor de si e inteiramente livre. Livre não é aquele que faz o
que tem vontade, mas aquele que tem a força suficiente para fazer o que a
razão determina.
Influenciado pelo alcance conferido por Newton à física, Kant busca
construir uma ética que tenha alcance universal, o que significa dizer que
possa ser seguida por todas os seres humanos. Uma ética com essa amplitude
só seria possível caso se baseasse no uso correto da razão, a qual deve conferir
ao agente moral um comprometimento inquebrantável com o cumprimento
do dever. Dever, em grego, é deontós, razão pela qual a sua ética é chamada
de ética deontológica. Para que uma ética com o propósito de universalização
seja viável, ela não se expressa em temos de normas, mas em fórmulas que
possibilitem a extração de normas (KANT, 2002). Daí o fato da ética kantiana
também ser considerada uma ética formal.

134
 Para Kant a lei moral se origina da ideia de liberdade (CHAUI, 1999).
Quem é obrigado a agir de determinado modo, sem ter liberdade de escolha,
não pode ser penalizado por seus atos maus e nem recompensado por seus
atos bons. E quem não faz uso da razão, crianças e dementes, por exemplo,
também não podem ser responsabilizados por seus atos, pois não têm
consciência daquilo que estão fazendo. Nesse caso se diz que tal pessoa é
amoral, por não poder responder moralmente por seus atos, diferentemente
de imoral, que é a pessoa que age contra a moral.
Quanto à liberdade de escolha, o homem, segundo Kant, só é livre quanto
age racionalmente, com autonomia da vontade, e não quando age em função
das inclinações, impulsos, paixões e instintos. Quem age em função das incli-
nações é escravo delas e, para ele, o indivíduo que obedece a uma norma
moral atende à liberdade da razão, isto é, àquilo que a razão, no uso de sua
liberdade, determinou como correto (COTRIM, 2008).
Porém, mesmo que a razão imponha leis a si mesma, cumprir tais leis cabe
à vontade, e só ao cumprir tais leis a vontade é livre. Para que isso ocorra, a
vontade deve ser educada de modo a escolher apenas aquilo que a razão lhe
impõe. A vontade deveria submeter-se apenas à razão e não às inclinações,
ou seja, a vontade tem de ser boa. Ele começa a sua obra Fundamentação da
metafísica dos costumes afirmando que nada é bom sem limites a não ser uma
vontade boa (KANT, 2005). Diz, ainda, que os talentos do espírito são bons e
desejáveis, mas podem se tornar maus e perniciosos se a vontade não for boa.
Até mesmo o poder, a riqueza, a honra e a saúde desandam em soberba caso
não exista uma vontade boa. Para Kant, uma pessoa desprovida de vontade
boa jamais sentirá satisfação ou felicidade. Até as qualidades favoráveis à
vontade boa, como temperança, autodomínio e sensatez, podem ser más sem
os princípios que regem bem a vontade. Percebe-se, aqui, Kant privilegiando
a intencionalidade da ação; se o agente conscientemente delibera sobre o
bem e persegue esse bem, o seu ato tende a enquadrar-se na moralidade.
Kant considera que só agentes capazes de deliberar racionalmente sobre suas
escolhas podem ser considerados livres (LAW, 2008).

Exemplificando
Os termos liberdade, livre arbítrio e vontade guardam significativa proxi-
midade e, por vezes, são usados como sinônimos. Mas, etimologica-
mente, eles se distinguem. Vontade pode ser entendida como apetição
racional, um apetite que passa pelo crivo da razão (ABBAGNANO, 2007).
Quanto ao livre arbítrio, entende-se que ele só ocorre quando, embora
afetado por impulsos, não é necessariamente determinado por eles,
mas pela vontade pura. A liberdade é o bom uso do livre arbítrio. O

135
 livre arbítrio requer a ausência de coação externa, a liberdade implica a
ausência até de coação interna (MORA, 1978).

A forma moralmente correta, estabelecida por Kant, não nos diz nada
acerca do seu conteúdo, não nos diz o que devemos fazer em cada situação
concreta (COTRIM, 2008). Estabelece, contudo, que aquilo que você faz,
pelo simples fato de fazê-lo, autoriza todos a fazer o mesmo sem motivo
algum para posterior reclamação. O teu ato se torna, por tua vontade, uma
lei universal. Você impõe categoricamente, sem espaço para outras hipóteses,
o seu modo de agir como válido para todos. Em outras palavras, a nossa
obrigação deve ser agir sempre como desejaríamos que todos os outros
agissem (LAW, 2008). Chegamos no imperativo categórico: leis que se carac-
terizam por serem fins em si mesmas.
Imperativos são “fórmulas para exprimir a relação entre as leis objetivas
do querer em geral e a […] vontade humana” (KANT, 2005, p. 45). Os hipoté-
ticos são meios de conseguir qualquer outra coisa, mas o categórico é ação
objetivamente necessária por si mesma. O imperativo categórico é incondi-
cional e declara a ação como objetivamente necessária em si. Imperativos,
para Kant, não significa “ordens” apenas, mas “ordens da razão”, uma regra
indicada por um dever (WALKER, 1999).
As três formulações do imperativo categórico apresentadas por Kant
(2005) são:
1. “Age só segundo máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que
ela se torne lei universal”.
2. “Age como se a máxima da tua ação devesse se tornar, pela tua vontade,
lei universal da natureza”.
3. “Age de tal maneira que possas usar a humanidade, tanto em tua
pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultanea-
mente como fim e nunca simplesmente como meio”. (Kant, 2005, p.
51-52/59)
Segundo Kant, as leis devem ser retiradas dessas formulações, pois elas
são deveres perfeitos que não permitem exceção em favor da inclinação e, se
atentarmos a nós mesmos quando transgredimos um dever, percebermos que
não queremos que a nossa máxima se universalize (KANT, 2005). Somente
age moralmente quem age por dever, tendo consciência de que é seu dever
fazer tal ato. Não devemos esperar que nossos deveres sejam impostos por
nenhuma autoridade e nem por nossas emoções; devemos, sim, descobri-los
por nós mesmos, mediante o uso autônomo da razão (LAW, 2008).

136
 Se alguém se comove, sente compaixão, por exemplo, por uma pessoa que
sofre e a socorre, o seu ato é louvável, mas não é moral, pois tem por base um
sentimento, neste caso, a compaixão. A ação só seria moral se o indivíduo,
ainda que sinta compaixão, tenha consciência de que deve e pode ajudar. Só
a razão é universal e pode fazer exigências racionais a nosso comportamento.
Assim, o que torna uma ação verdadeiramente moral é ela ser motivada por
uma aceitação racional do dever, não qualquer outro motivo, como interesse
pessoal, culpa ou mesmo compaixão (KANT, 2005).
Na Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant alega que podemos
agir por dever ou conforme o dever. Ou seja, mesmo que vejamos alguém
fazendo uma boa ação, por exemplo, não poderemos saber se esta pessoa
tem consciência do seu dever ou não. Pode ser uma ação apenas conforme
o dever. Sustenta Kant que ações praticadas por “inclinação imediata” ou
“intenção egoísta”, não são ações morais. Inclinação imediata seria conforme
o exemplo já citado da compaixão. E a intenção egoísta é exemplificada pelo
comerciante que pratica um preço justo, não por consciência do dever, mas
para conseguir mais clientes (KANT, 2005).

Reflita
O conceito de “intenção egoísta”, apresentado por Kant, pode estar mais
próximo de nós do que imaginamos. Porém, só quem poderá saber se
tal intenção é ou não egoísta é aquele que a pratica. Será que ir à Igreja
esperando merecer a vida eterna, ajudar o próximo esperando retorno
– mesmo que seja apenas reconhecimento – distribuir cestas básicas,
remédios, aparelhos ortopédicos, etc., para angariar votos em tempo
de eleição, podem ser considerados exemplos de “intenção egoísta”?

Percebemos, então, que a ética kantiana destaca o formalismo ético,

a deontologia e o universalismo como elementos relevantes para a sua
construção. O formalismo se expressa no imperativo categórico o qual não é
uma norma, mas uma fórmula que permite a extração de normas. A deonto-
logia se faz presente na ênfase dada por ele à questão do dever. E o univer-
salismo trata de uma ética válida a todos os seres racionais, ou seja, a toda
a razão humana. Mesmo assim, Kant não ficou imune a críticas. E um dos
mais ilustres críticos foi Jürgen Habermas (1929-), o qual entende que essa
ética pode ser aperfeiçoada à medida que permita maior abertura ao outro
pois, no entendimento de Habermas, trata-se de uma ética monológica, sem
interlocutor e em que o agente moral delibera e age unicamente segundo a
sua própria racionalidade (HABERMAS, 1997).

137
 Mesmo discordando de Kant em relação à dialogicidade da ética,
Habermas concorda com a universalização da ética, fato que o coloca entre os
universalistas, um grupo de filósofos que defende que as bases da ética devem
valer para todas as pessoas e em todas as épocas. A esse grupo de filósofos
se opuseram aqueles que defendem que essas bases devem ser estabelecidas
comunitariamente, os comunitaristas. Então, por volta da década de 1970,
surge um embate entre esses dois grupos: universalistas e comunitaristas.
Nesse debate, a perspectiva comunitarista acentua os valores oriundos de
uma comunidade, dando relevância ao grupo ou comunidade e a sua relação
com a totalidade dos seres humanos. Dessa forma, a comunidade seria o
lugar adequado para a realização ética, dentro dos parâmetros estabelecidos
pela tradição de determinada comunidade. Entretanto, a modernidade tende
a recusar tudo o que represente tradição, se perceber que também o pensa-
mento moral moderno se converte em uma tradição. MacIntyre valoriza a
tradição enquanto herança moral e afirma que o conflito entre tradições pode
ter algo a nos ensinar ao mostrar que a moralidade adquire novos contornos
por meio do confronto e da possível superação de uma tradição em relação à
outra. Segundo MacIntyre, a tradição aristotélica ainda não esgotou todas as
suas possibilidades, tendo, portanto, contribuições relevantes para o pensa-
mento moral de nossos dias. Por isso, ele faz um resgate do modo como se
constitui tal tradição, desde a contribuição advinda do mito e, principal-
mente, do seu grande mestre Platão (MACINTYRE, 1991). Em Aristóteles,
a questão das virtudes, destacando-se dentre elas a justiça, tem um vínculo
indissociável com a compreensão dos papéis sociais do homem grego junto à
sua polis, ou seja, as virtudes requerem um contexto específico. Está claro que
MacIntyre faz uma releitura da tradição aristotélica e isso significa dizer que
as ideias do Estagirita receberão roupagens novas em um viés propriamente
macintyreano, buscando mostrar qual é o lugar que as virtudes ocupam hoje
em nossa sociedade e o modo como elas ainda podem se vincular ao contexto
social (MACINTYRE, 2001).
A principal tese sustentada por MacIntyre é que na busca pela funda-
mentação da moralidade, a ética das virtudes está mais bem fundamentada
e é mais recomendável que a ética normativa, oriunda, principalmente, do
iluminismo. Característico da ética das virtudes é a necessidade de um lugar,
pois ela se realiza de forma mais natural quando se tem um espaço apropriado
para isto, o qual é apresentado como sendo a comunidade (MACINTYRE,
2001). Isso necessariamente faz com que a ética das virtudes não ocorra de
maneira universal – em todas as épocas e em todos os lugares do mesmo
modo – mas requeira um contexto apropriado; requeira uma tradição
oriunda de determinado tipo de racionalidade.

138
 A ética moderna prescinde das condições temporais e locais e defende
a possibilidade de padrões de moralidade aceitos universalmente, por meio
do estabelecimento de um denominador comum, o qual seria possível pelo
uso correto da razão. A crítica a esses universalistas reside justamente no
estabelecimento desse denominador comum, o qual possibilitaria que os
mais diversos costumes pudessem ter a liberdade de conviver no contexto
plural das sociedades contemporâneas.
Para MacIntyre, os valores adotados em uma determinada comunidade
não podem jamais ser impostos externamente, mas devem ser fruto de um
processo de maturação racional e moral, pois não se impõe uma tradição, ela
se consolida com o decorrer do tempo. Os costumes genuínos e autênticos
se formam ao longo dos anos e não devem ser frutos de imposições – pois,
nesse caso, seriam construídos externa e artificialmente e não pertenceriam
intrinsecamente à comunidade – por isso não se poderiam construir normas
e procedimentos morais a partir de culturas impostas e nem da junção de
fragmentos das mais variadas concepções éticas, mas somente como resul-
tado de um processo contínuo de amadurecimento (MACINTYRE, 2001).

Sem medo de errar

Você se lembra dos questionamentos de João Pedro? A partir da história

de João Pedro e seus avós, ele se pergunta: por que permitimos que outros
– pessoas, ideologias ou instituições – conduzam a nossa vida? Como evitar
que isso aconteça? Qual é o problema de termos a nossa vida conduzida?
Nesta unidade abordamos a ética com o intuito de proporcionar conheci-
mento teórico, cultural e prático relativo a essa temática, por meio da contri-
buição dos principais filósofos, sobretudo Aristóteles e Kant. Cremos que
agora, após conhecer um pouco mais sobre a ética, estarmos em melhores
condições de encetar resposta ao que nos foi inquirido.
Começando pela última questão, ter a vida conduzida, segundo Kant,
nos relega à menoridade moral (KANT, 2005), nos conformando à hetero-
nomia. Em outras palavras, deixamos de ser donos das nossas próprias vidas
e permitimos que outros nos digam o que devemos e o que podemos fazer
ou deixar de fazer. Como evitar que isso aconteça? Valendo-nos da nossa
liberdade e da nossa própria racionalidade, estudando, buscando formação e
esclarecimento, progredindo enquanto ser racional.
Permitimos que outros – pessoas, ideologias ou instituições – conduzam
a nossa vida por preguiça ou covardia. Diz Kant que nós mesmos devemos
ser considerados culpados por essa atitude de menoridade se a causa dela não
se estiver em nossa falta de entendimento, não esgotar as nossas capacidades

139
cognitivas, mas estiver na falta de decisão e de coragem nos servirmos de
nós mesmos sem a influência ou direção de outrem. João Pedro percebeu
que seus avós, embora idosos, permitiam que outras pessoas interferissem
em suas vidas e lhes dessem o rumo de suas ações e decisões. Segundo Kant,
autônomo, moralmente maior, é quem toma decisão e se expõe, assumindo
a responsabilidade pelo que faz, pois só assim pode ser considerado livre.
Kant se vale de uma expressão latina, Sapere aude!, a qual significa tenha
a audácia, a ousadia de saber, de buscar aprender e compreender, tenha a
coragem suficiente para fazer uso de teu próprio entendimento: esse é o lema
do esclarecimento (KANT, 2005).
Por vezes, pensar – no sentido de tomar decisões, fazer escolhas, delibe-
rações – pode tornar-se incômodo, algo desagradável e, assim, poderíamos
pensar que se tivermos como pagar para que outros pensem e decidam por
nós não precisamos gastar tempo e energia com tal atividade. Lembremos
que no latim ad vocare é “falar por” e ad ministrare é “cuidar por”; portanto,
advogados e administradores são pessoas que se incumbem de pensar, falar
e agir por alguém.
Segundo Kant, não temos necessidade de pensar quando podemos pagar
para que outros se encarreguem em nosso lugar dos negócios desagradáveis.
A maioria de nós considera a passagem à maioridade difícil e perigosa. Kant
enfatiza que tutores tomam, de bom grado, a condução da nossa vida e das
nossas decisões, depois de embrutecerem seu gado doméstico e preservado
tais criaturas a fim de não darem um passo fora do carrinho para aprender
a andar, e lhes mostram, a seguir, o perigo que as ameaça se tentarem andar
sozinhas (KANT, 2005). E finaliza Kant, sustentando que esse perigo não é
tão grande, pois aprenderiam muito bem a andar depois de algumas quedas.
Ou seja, aprendemos a tomar decisões tomando-as, mesmo que no começo
erremos, e isso faz parte do aprendizado. Só assim nos tornamos livres e
donos de nossas próprias vidas sem sermos conduzidos por outros.

Faça valer a pena

1. Embora no nosso dia a dia usemos as palavras ética e moral como se

tivessem o mesmo significado, é possível estabelecer diferenciações concei-
tuais entre ambas.
Tomando como referência os conceitos de moral e ética, classifique as afirma-
tivas a seguir em (V) verdadeiras ou (F) falsas.
( ) A ética está relacionada ao contexto histórico-sócio-cultural de sua
origem.

140
( ) A moral trata das questões ligadas ao agir humano, pautada na ideia de
bem e mal.
( ) Ética e moral tratam das questões relacionadas ao que é correto ou incor-
reto.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta de classificação, de
cima para baixo:
a. V – V – V.
b. V – V – F.
c. V – F – F.
d. F – F – F.
e. F – V – V.

2. A ética cristã se constituiu a partir de diversas vertentes e permaneceu

influente por tempo considerável, podendo ser incluída até hoje em dia entre
as correntes éticas que exercem significativa influência no agir de um grande
contingente de pessoas e na elaboração das leis de algumas nações.
Assinale a alternativa que apresenta uma característica da ética cristã.
a. A ética cristã é pautada pelo emotivismo.
b. A ética cristã fundamenta-se no voluntarismo.
c. A ética cristã leva em conta a intenção.
d. A ética cristã é essencialmente pragmática.
e. A ética cristã se orienta pelo utilitarismo.

3. Embora a ética kantiana seja reconhecida como uma das mais bem elabo-
radas e dê contribuições relevantes à constituição de uma ética universal,
houve quem se propôs a lhe fazer possíveis correções, dentre os quais
podemos citar Jürgen Habermas.
Baseado na percepção que Habermas tem sobre a ética kantiana, analise as
afirmativas a seguir:
I. Trata-se de uma ética monológica.
II. A ética kantiana é fechada em si.
III. É necessário descartar a ética do dever.
IV. A ética kantiana é irracional.

141
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma apenas em:
a. I e II.
b. II e III.
c. III e IV.
d. I e IV.
e. II e IV.

142
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145
Unidade 4
José Adir Lins Machado

Identificação dos principais problemas e

postulados filosóficos

Convite ao estudo
Prezado aluno, já conhecemos algumas das mais importantes correntes
filosóficas, tais como platonismo, aristotelismo, racionalismo, empirismo,
criticismo kantiano, entre outras. Nesta unidade, veremos outras correntes
que contribuíram significativamente no decurso da história da Filosofia,
favorecendo a compreensão do mundo e a condução da vida para que fossem
as mais racionais possíveis, mas sem caírem numa visão arbitrária e unilateral.
Buscaremos a identificação dos principais problemas e postulados filosó-
ficos e as respostas apresentadas por escolas filosóficas distintas, passando
pelas contribuições do período helenístico, quando, de certo modo, o homem
se viu sozinho, sem poder contar com a contribuição da polis e vivendo sem a
perspectiva de participar ativamente das decisões políticas.
Em um segundo momento, apresentaremos o questionamento herdado
dos modernos acerca dos limites do nosso conhecimento no tocante à
questão da essência e do fenômeno e chegaremos à discussão contemporânea
sobre a possibilidade de decidirmos os rumos da nossa própria existência
partindo da premissa de que temos liberdade para tal. Com isso, buscaremos
a identificação e a compreensão das diferentes interpretações de mundo e da
contribuição dessas correntes de pensamento.
As correntes representam tentativas de compreensão do mundo pautadas
no contexto em que elas se desenvolveram, pois esse é o olhar da Filosofia,
uma maneira de compreender e explicar o mundo partindo da realidade
concreta da vida. Frente a isso, nos propusemos a compreender melhor o
seguinte questionamento: a existência humana tem um propósito definido?
E como podemos viver da melhor maneira possível? Essa será a temática que
nos norteará nesta unidade, e a busca de respostas se pautará pelas contribui-
ções do helenismo, da fenomenologia e do existencialismo.
O helenismo foi marcado pelo momento em que a Filosofia extrapolou os
limites geográficos da Grécia e, tornando-se cosmopolita, chegou até Roma,
promovendo uma simbiose, não só de culturas diferentes, mas de áreas de
conhecimento diferentes, uma vez que Filosofia e Religião Cristã iriam se
fundir por, aproximadamente, mil anos.
A fenomenologia pode ser considerada resultado de uma visão episte-
mológica moderna quando, ao se lançar às condições de fundamentação das
afirmações científicas, surge o questionamento acerca dos limites do conhe-
cimento e, sobretudo a partir das contribuições de Locke, Hume e Kant,
entende-se que esse limite seria aquilo que se manifesta, o phainomenon.
Essa perspectiva trará Hegel para o interior do debate, bem como Edmund
Husserl (1859-1938), que viria a estabelecer as bases da fenomenologia.
Finalmente, conheceremos o desenrolar da Filosofia no século XX por
meio das reflexões existencialistas, em que o ser humano, cada vez mais
secularizado e impactado por duas guerras mundiais, vê-se diante do dilema
de fazer a vida valer a pena.
Fazemos votos que as análises aqui desenvolvidas possam suscitar
questionamentos relevantes em sua formação acadêmica e que as respostas
alcançadas possibilitem o desenvolvimento cognitivo de considerável enver-
gadura, permitindo superar o comodismo das respostas prontas e auxiliando
o seu senso crítico reflexivo.
Seção 1

Helenismo

Diálogo aberto
Começamos esta seção com a anedota do “copo pela metade”. Como você
já sabe, ele poderá tanto ser descrito como “meio cheio” quanto por “meio
vazio”, e essa descrição vai depender da visão e da postura de quem o descreve.
Aplicando isso na prática do mundo, da vida, podemos deduzir que nos é
possível atitudes diferentes diante dos problemas que nos são apresentados.
Há quem se considere um derrotado e há quem se considere desafiado.
E o desafio tanto pode ser motivador quanto desencorajador. Aristóteles,
por exemplo, considerou a possibilidade de entrar para a escola dos sofistas,
mas se sentiu desafiado pela inscrição “Não entre aqui quem não souber
geometria” (ABRÃO, 1999, p. 48) presente no pórtico da Academia de
Platão. O resultado desse desafio foi o surgimento de um dos maiores gênios
da humanidade.
Agora, pense na seguinte história: Rodrigo era gerente de uma agência
bancária quando, numa determinada tarde, recebeu o senhor Alfredo, um
sitiante que precisava comprar um novo veículo para atender às necessi-
dades do seu sítio. O gerente lhe passou uma relação de todos os documentos
necessários para o financiamento, e ele se foi. Duas horas depois, ele voltou
nervoso afirmando que não faria mais financiamento algum, pois teria de
abrir firma em cartório para reconhecer a sua assinatura e não faria isso,
uma vez que achava muito complicado e oneroso. Depois de dez minutos
de conversa e compreendendo que se tratava de um procedimento simples,
o senhor Alfredo voltou a empenhar-se na aquisição do financiamento e
o Rodrigo ficou se indagando: por que, muitas vezes, desistimos diante de
obstáculos tão simples? Por que algumas pessoas se mostram mais lutadoras
e outras desistem com facilidade? Qual delas é mais feliz?
Então, Rodrigo lembrou-se do quadro A balsa de Medusa, de 1818-1819,
do pintor francês Théodore Géricault (1791-1824), o qual captou o poder
dos desafios e ilustrou isso por meio de três níveis de pessoas representadas
no quadro. O primeiro está totalmente derrotado, caído junto ao tablado da
balsa, o segundo está esperançoso e sentado nesse tablado e o terceiro está
aguerrido, determinado, de cabeça erguida e com o olhar firme diante do
mar agitado. A partir disso, podemos nos questionar: qual é a nossa postura
diante das dificuldades às quais somos expostos? Qual a relação dessas
posturas com a nossa ideia do que é a felicidade?

149
Essa era a preocupação dos filósofos que sucederam a Aristóteles: como ser
feliz imerso em um mundo conturbado, tumultuado, sem perspectivas de
melhoras, sem a possibilidade de decidir sobre os rumos da própria vida?
Como ser feliz em uma pólis sem autonomia, sem liberdade e sem poder de
decisão? Como ser feliz obedecendo ordens e desenvolvendo atividades que
contrariam a nossa própria natureza?

Os filósofos do período helenístico apresentaram cinco versões diferentes

de efetivação da felicidade: ceticismo, ecletismo, cinismo, epicurismo e estoi-
cismo, mesmo em um ambiente inóspito e hostil como aquele vivenciado
na época em que os macedônios fizeram da Grécia uma das suas colônias.
Posteriormente, deixando de ser colônia macedônica, os gregos foram
colonizados pelos romanos e o período áureo vivenciado por Sócrates, Platão
e Aristóteles nunca mais foi resgatado.
Embora a Filosofia não seja uma disciplina prática e nem se paute
pelo utilitarismo, naquele momento histórico ela acabou servindo a esse
propósito, pois era preciso fornecer hermenêuticas sólidas e concretas que
pudessem aplacar a amargura de uma vida rasa e insossa, bem como nortear
o agir humano rumo ao seu maior bem, o desfrute da felicidade. O carpe
diem surgiu naquela época e ilustra muito bem a mentalidade vigente naquele
momento: se o amanhã é incerto, resta-nos viver intensamente presente, pois
é só o que nos resta.
Bons estudos!!

Não pode faltar

Os professores Clóvis de Barros Filho e Arthur Meucci (2012) publicaram

suas reflexões com o sugestivo título A vida que vale a pena ser vivida e, capri-
chosamente trazem na capa dessa obra adjetivos como: ajustada, moralizada,
sagrada, pensada, intensa, útil, prazerosa, socializada, tranquila, potente. Em uma
época cada vez mais ameaçada pela depressão e pelo desencanto, como encon-
trar um antídoto racional que nos permita dar um up na vida? Sócrates (apud
PESSANHA, 1999, p. 67) afirmava que “uma vida sem reflexão não merece ser
vivida”. Na compreensão dos gregos, nada havia sido feito por acaso, por isso,
o ensinamento socrático nos sugere que, em primeiro lugar, temos que buscar
descobrir qual é o papel que temos a desempenhar para, em seguida, buscarmos
desenvolver uma força interna suficiente para nos dedicarmos a esse projeto; só
assim realizaremos de modo profundo a nossa própria natureza.
E se um dia tudo ruir aos nossos pés? Se tudo desmoronar e não
tivermos onde nos agarrar, como encontrarmos forças para continuar

150
afirmando “vivo a vida que vale a pena ser vivida”? Nietzsche (1844-1900)
contribui com essa reflexão por meio de um célebre texto intitulado O peso
mais pesado, em que se lê:

E se um dia, ou uma noite, um demônio te seguisse em tua

suprema solidão e te dissesse: “Esta vida, tal como a vives
atualmente, tal como a viveste, vai ser necessário que a
revivas mais uma vez e inúmeras vezes; e não haverá nela
nada de novo, pelo contrário! A menor dor e o menor prazer,
o menor pensamento e o menor suspiro, o que há de infini-
tamente grande e de infinitamente pequeno em tua vida
retornará e tudo retornará na mesma ordem – essa aranha
também e esse luar entre as árvores e esse instante e eu
mesmo! A eterna ampulheta da vida será invertida sem cessar
– e tu com ela, poeira das poeiras!” – Não te jogarias no chão,
rangendo os dentes e amaldiçoando esse demônio que assim
falasse? [...] Ou talvez já viveste um instante bastante prodi-
gioso para lhe responder: “Tu és um deus e nunca ouvi coisa
tão divina! ” Se este pensamento te dominasse, tal como és,
te transformaria talvez, mas talvez te aniquilaria; a pergunta
“queres isso ainda mais uma vez e um número incalculável
de vezes? ”, esta pergunta pesaria sobre todas as tuas ações
com o peso mais pesado! E então, como te seria necessário
amar a vida e amar a ti mesmo para não desejar mais outra
coisa que essa suprema e eterna confirmação, esse eterno e
supremo selo! (NIETZSCHE, 2011, p. 179)

Em 323 a.C., morreu Alexandre Magno; em 322 a.C., morreu Aristóteles;

no mesmo ano, ainda, morreu Demóstenes (384-322 a.C.), o maior orador
grego. “Num espaço de doze meses, a Grécia havia perdido o seu maior
governante, o seu maior orador e o seu maior filósofo. A glória que havia
sido a Grécia empalideceu, agora, no raiar do sol romano” (DURANT, 1996,
p. 106), e por mil anos o mundo esperou a ressurreição da filosofia.
Alexandre possibilitou não apenas o conhecimento de outras culturas,
mas também se encarregou de difundir a cultura grega. Esse período,
portanto, representa a difusão da cultura helênica, grega, e durou cerca de
quinhentos anos, indo desde a morte de Alexandre até ao ano 200 d.C.,
aproximadamente. Foi um período marcadamente ético, pois, a busca da
felicidade, o bastar-se a si, a busca do prazer da alma e a fuga dos prazeres do
corpo foram as tônicas dessa época.

151
 A cultura grega sofreu profundas modificações: no plano político, caiu-se
no despotismo, e no plano religioso, os cultos se misturaram, o que repercutiu
na compreensão que os gregos tinham de si. A pólis perdeu sua importância
diante de uma visão cosmopolita. Na pólis, o homem tinha um lugar deter-
minado e participava da vida política, por isso era um cidadão. Sob o império
macedônico, o cidadão deixou de ter essa importância, e os homens, escravos
ou livres, assemelharam-se ao deixarem de participar da vida política.
O cidadão foi saindo de cena e o indivíduo foi surgindo com a equiva-
lência entre gregos e bárbaros e o enfraquecimento dos antigos preconceitos
racistas. A política perdeu parte do seu valor e a filosofia voltou-se para a vida
interior do ser humano, o indivíduo passou a se ver só diante da grandeza do
império e acabou por buscar, isoladamente, a vida boa, a felicidade. É isso
que as escolas helenísticas farão, cada uma ao seu modo. A cultura helênica
se transformou em cultura helenística e ganhou o mundo, mas perdeu a
profundidade da reflexão; ganhou extensão, mas perdeu intensão.
Como ser feliz nesse emaranhado de mudanças? É isso que as correntes do
ceticismo, ecletismo, cinismo, epicurismo e estoicismo buscarão responder,
cada uma à sua maneira. Então, vamos conhecê-las!

Ceticismo
O termo ceticismo vem do grego sképsis, que significa olhar cuidadosa-
mente, investigar, procurar, examinar. A tese dos céticos é que o homem não
atinge a sabedoria conhecendo a verdade, mas procurando-a. A verdade não
nos é acessível, podemos conhecer apenas as aparências. Só Deus conhece
a verdade, ao homem cabe investigá-la, disso resulta a compreensão de que
devem existir duas verdades: uma divina, ligada ao conhecimento em si, e outra
humana, pautada pela busca, pela procura. De certo modo, os céticos reavivam
a postura sofista de desconfiança com relação ao conhecimento (MONDIN,
1982). O ceticismo foi formulado por um oficial de Alexandre, Pirro de Elida
(360-270 a.C.), que nada escreveu e cujo pensamento foi conhecido e divul-
gado pelo médico de Alexandria, Sexto Empírico (séc. II - séc. III d.C.).
Para ser coerente, o cético deveria suspender todos os juízos (epoké) e
calar-se (afasia). Conta-se que Pirro foi ao extremo de contentar-se, durante
um tempo, apenas com o mover dos dedos ou da cabeça, sem proferir
palavra alguma, defendendo que não era possível conhecer a verdade, e se
fosse possível conhecê-la, não seria possível comunicá-la; se fosse possível
comunicá-la, o outro não a compreenderia, por isso, tudo o que restava era
calar-se. Devido a isso, o pirronismo ou ceticismo pirrônico foi considerado
a forma extrema do ceticismo grego (ABBAGNANO, 2003).

152
 Moralmente, os céticos também buscam, portanto, uma vida pautada
na ataraxia e na apatia, ou seja, viver indiferente às paixões, buscando a paz
interior, sem perturbações. A apatia pirroniana é a insensibilidade, não amar
nada e não se irritar com nada. Certa vez, caminhando com o seu amigo
Anaxarco, que caiu num pântano, Pirro seguiu indiferente ao ocorrido, ao
que Anaxarco o louvou por sua impassibilidade (REALE, 1994).

Ecletismo
O ecletismo vem do grego eklégein, o qual significa reunir, juntar,
selecionar. Surgiu como uma tentativa de buscar a verdade nos pontos
comuns das diversas correntes filosóficas, selecionando o que fosse mais
convincente em cada uma delas. O seu principal representante foi Cícero
(106-43 a.C.), filósofo, político e orador romano. Cícero ocupou-se das
discussões filosóficas acerca da retórica, da política, do direito, da religião e
da moral durante toda a vida, e mesmo sem uma originalidade filosófica, foi
um filósofo muito popular e um dos maiores divulgadores do pensamento
grego no mundo ocidental (REALE, 1994).
No ecletismo, é possível encontrar influência das mais diversas escolas:
platônica, aristotélica, epicurista e estoica, entre outras, sobressaindo-se as
ideias moralizantes, mesmo não tendo a profundidade da abstração grega,
exceto, talvez, no direito. No plano ético, há uma proximidade com os estoicos,
admitindo-se que a virtude consiste em permanecer indiferente ao mundo.
Segundo o ecletismo, os desacordos não sinalizam a incapacidade da
razão em atingir a verdade, mas de abrangê-la com um único olhar. Devido
a esse fato, pode ocorrer de um filósofo se limitar a investigar um aspecto
e outro se dedicar a um aspecto diferente da realidade, chegando ambos a
conclusões obviamente diferentes. Daí a necessidade de não se confiar em
um pensamento filosófico apenas, mas reunir o que há de melhor entre eles.

Cinismo: tem mais quem se satisfaz com o mínimo

O fundador do cinismo foi Antístenes (444-365 a.C.), a partir da influência
socrática, mas o principal representante e símbolo típico desse movimento
foi o seu discípulo Diógenes de Sinope (413-322 a.C.). Diógenes infringiu a
imagem clássica do homem grego a tal ponto que, certa vez, quando inter-
rogado sobre o que pensava de Diógenes, Platão (apud REALE, 1994, p. 21)
respondeu: “é um Sócrates enlouquecido”. Embora as loucuras realizadas por
esse filósofo sejam muitas, o que realmente importa é a sua reflexão.

153
 Para os cínicos, a virtude consiste “na superação dos desejos artificiais, viver
despojado como os cães e é justamente daí que vem o nome desta escola, kynicos
(cínicos), significa ‘como um cão’” (LAW, 2008, p. 250). Para Diógenes, a coisa
mais bela entre os homens é a “liberdade da palavra” (parresia, em grego) – o
cínico deve dizer sempre o que pensa – e a “liberdade da ação” (anaidéia, em
grego), demonstrando que certos usos e costumes não são naturais, mas conven-
cionais. Os cínicos desprezavam os prazeres pelo fato de amolentarem o físico e
o espírito, destruindo a liberdade e tornando o homem escravo (REALE, 1994).
Eles também entendiam que todo conhecimento é impossível e sempre duvidoso,
pois se busca ideias gerais, mas o que se tem é apenas o singular.

A tese fundamental do cinismo é que o único fim do homem

é a felicidade e a felicidade consiste na virtude. Fora da
virtude não existem bens, de modo que foi característica
dos cínicos o desprezo pela comodidade, pelas riquezas,
pelos prazeres, bem como o mais radical desprezo pelas
convenções humanas e, em geral, por tudo o que afasta
o homem da simplicidade natural de que os animais dão
exemplo. (ABBAGNANO, 2003, p. 142)

Para os cínicos, a virtude consiste “na superação dos desejos artificiais,

viver despojado como os cães”, e é justamente daí que vem o nome dessa escola:
kynicos (cínicos) significa “como um cão” (LAW, 2008, p. 250). Diógenes, o
maior símbolo do cinismo desprezava os prazeres a ponto de sustentar “prefiro
morrer do que sentir prazer”, perambulava pelas ruas e dormia dentro de um
barril deitado como se fosse uma casinha de cachorro. Alexandre Magno
visitou Diógenes e compadecido ante a sua extrema pobreza, prontificou-se a
ajudá-lo, afirmando: “peça o que quiser que irei providenciar”, ao que Diógenes
respondeu: “Não me tires o que não podes me dar” (REALE, 1994, p. 255).
Demorou para Alexandre perceber o sentido da frase. Diógenes queria apenas
que ele não lhe fizesse sombra, pois estava se aquecendo com o sol da manhã
e o Imperador obstruía os seus raios. Diógenes se contentava com o básico,
apenas o suficiente (REALE, 1994, p. 255).

Reflita
É indiscutível que vivemos em uma época totalmente diferente daquela
em que o cinismo floresceu, contudo, alguns questionamentos ainda
podem ser pertinentes. Embora a nossa sociedade seja marcada pelo
materialismo, pela busca do luxo, do bem-estar e da comodidade, além
de um forte acento no consumismo, não é raro acontecer de pessoas

154
 que usufruem dessas realidades, paradoxalmente, sentirem um vazio
existencial tão profundo e significativo que, por vezes, chega a compro-
meter a sua própria existência. As taxas de suicídio parecem não
depender de saldo bancário, e as pessoas mais sofridas nem sempre
são as que perdem o gosto pela vida. As dificuldades servem de exercí-
cios para o fortalecimento da determinação e da persistência humanas?

Epicurismo: a morte não é nada para nós

O nome dessa escola se deve ao seu fundador Epicuro de Samos (341-270
a.C.), para quem o papel da filosofia é curar os males da alma, assim como
a medicina busca curar os males do corpo. A filosofia cumprirá o seu papel
se libertar o espírito humano das preocupações. Do ponto de vista ético,
os epicuristas entendem que a felicidade consiste no prazer (hedoné), mas
ainda que todos os prazeres sejam bons por natureza, nem todos devem ser
buscados, pois há prazeres corrompidos – os excessos, por exemplo –, logo, a
apatia, ausência de dor e sofrimento, tornou-se o grande objetivo epicurista.
“O autêntico prazer é inseparável da tranquilidade da alma e da reali-
zação plena da autossuficiência” (ABRÃO, 1999, p. 72). Talvez a amizade seja
a mais importante fonte de satisfação e compensações. “Epicuro julgava que
os maiores prazeres eram os intelectuais, sendo o maior de todos filosofar
com os amigos. Segundo ele, buscar prazer sem pensar no dia seguinte não
nos permitiria maximizar nosso bem a longo prazo” (LAW, 2008, p. 251).
Do ponto de vista do conhecimento, o epicurismo segue a teoria atomista de
Demócrito, em que tudo o que existe são as coisas físicas, corpóreas, os átomos e o
vazio. Até mesmo os deuses estão sujeitos a essa lei e não desempenhavam nenhum
papel na formação e no governo do mundo (ABBAGNANO, 2003). Diante disso,
conhecer é acumular sensações. A sensação é o critério da verdade e do bem.
Pode-se dizer que a base do epicurismo é o propósito de libertação, assim
resumido (ABRÃO, 1999):
• Não há que temer aos deuses.
• Morte significa ausência de sensações.
• É fácil procurar o bem.
• É fácil suportar o mal.
A morte é apenas a desagregação dos átomos, e o homem nada sente. Quem
compreender que não há nada de terrível no fato de estar morto, não temerá a
vida, o que o libertará do destino e dos deuses, tornando-se livre para seguir o
próprio objetivo: a felicidade (ABRÃO, 1999). Os epicuristas também ficaram

155
conhecidos como “filósofos do jardim”, pois Epicuro comprou uma casa com
um belo jardim em Atenas e era em seu jardim que ele lecionava.
Existem prazeres naturais e necessários que devem ser sempre satisfeitos,
como comer, beber, descansar, etc., pois a não satisfação compromete a nossa
saúde e a nossa vida. Também há prazeres naturais não necessários que
podem ser satisfeitos às vezes, como comer bem, tomar bebidas refinadas,
etc., além dos prazeres não naturais não necessários e que jamais devem ser
satisfeitos, como as drogas, por exemplo, que comprometem a nossa saúde,
a nossa vida e podem gerar dependência (EPICURO, 2002). Para alcançar, a
felicidade o homem deve depender unicamente de si.

Exemplificando
Para os epicuristas, devemos procurar viver sem dor física, psíquica
e emocional, e um dos acontecimentos que mais nos causam dor é
a morte, porém, eles entendem que não sofremos com a morte, em
si, pois quando ela chega já não estamos mais conscientes, sofremos,
portanto, com a ideia de morte. Curiosamente, tanto os epicuristas
quanto Aristóteles, embora acreditassem na existência dos deuses,
não acreditavam em vida pós-morte e, ainda que entendessem a morte
como um marco do fim de tudo, não a temiam.

Estoicismo: o objetivo da vida é viver de acordo com a natureza.

É a escola que melhor caracteriza o espírito cosmopolita da época,
chegando até Roma e influenciando pessoas importantes, como Sêneca (4
a.C. - 65 d.C.) e o imperador romano Marco Aurélio (121-180 d.C.), tornan-
do-se parte da cultura e do pensamento romanos (ABRÃO, 1999). Pode ser
considerado o pensamento mais original e o que teve a maior duração dentre
as escolas helenistas, e “muitos dos fundamentos enunciados ainda integram
doutrinas modernas e contemporâneas” (ABBAGNANO, 2003, p. 376).
O seu nome deriva de stoá (pórtico, em grego), pois foi no pórtico da praça
do mercado, em Atenas, que o seu primeiro representante, Zenão de Cicio
(333-262 a.C.), começou a ensinar publicamente. Como os cínicos, Zenão não
se apegava aos refinamentos sociais e levou uma vida ascética coerente com o
seu pensamento. “Diz-se que, tendo caído e quebrado um dedo do pé, viu nisso
um chamado de morte e se estrangulou” (LAW, 2008, p. 252).
Segundo a teoria do conhecimento estoica, o mundo é o logos e suas
partes unem-se entre si pela simpatia, pela correspondência entre os vários
aspectos da realidade. Tanto a relação do homem com o mundo quanto a do
conhecimento ou ideia com as coisas, também só são possíveis porque há

156
simpatia entre as partes. O mundo é um corpo vivo animado pelo sopro vital
(pneuma). O pneuma é o logos, e para conhecê-lo, é necessário conhecer a
relação entre a natureza corpórea das coisas e a razão.
Como as demais escolas da época, o estoicismo também primou pela questão
moral, e assim, a felicidade, para essa escola, consistia em viver de acordo com a
ordem universal, desviando-se das paixões, pois a liberdade consistia nisso e isso
faria com que o homem se tornasse livre mesmo sendo um escravo. A ausência
de perturbações, ataraxia, era o ideal ético do estoicismo (ABRÃO, 1999), e é isso
que constitui a prática da virtude e a superação de si. É só superando a si mesmo
que o homem se unirá ao Logos (MONDIN, 1982).
Sendo que o objetivo da ética era levar o homem a encontrar a felicidade
por meio da ataraxia, da imperturbabilidade, pode-se dizer que anacoretas,
eremitas e monges ilustram essa visão estoica, à medida em que buscam o
êxtase místico ou nirvana como um ideal de controle sobre si, como defen-
dido pelo estoicismo. Os estoicos valorizavam a resignação, isto é, o confor-
mismo, a aceitação, o contrário da indignação, dando origem à expressão
“paciência estoica”, o que implica aceitar pacientemente tudo o que acontece,
pois faz parte do plano divino, desprezando toda forma de prazer e sendo
insensível aos bens do mundo. Atitude realçada pelo cristianismo.
Sêneca, um dos maiores representantes do estoicismo, era assessor de
Nero (37-68 d.C.), porém, esse imperador cismou que Sêneca tramava a sua
queda e o sentenciou à morte, obrigando-o a cometer suicídio e lhe dando
a oportunidade de escolher como morrer. Sêneca escolheu deitar-se numa
banheira de água morna e cortar os pulsos, uma morte lenta para poder
relatar aos seus discípulos o que se sente diante da morte, tendo sido coerente
com sua fala “quem não souber morrer bem terá vivido mal” (SÊNECA, 1985,
p. 407). Percebe-se que ele foi fiel ao ideal de imperturbabilidade defendido
durante toda a vida e não caiu em contradição mesmo diante de infame sina.
Os estoicos defendiam o amor fati, expressão latina que significa amor pelo
destino, não importando qual viesse a ser esse destino.

Assimile
O mais comum é encontrarmos o conceito de apatia vinculado aos
epicuristas e o conceito de ataraxia aos estoicos, mas também é possível
encontrarmos o inverso, pois são dois conceitos bastante próximos;
além disso, essas duas correntes de pensamento guardam similitudes
e aproximações. Mas certo é que, para Epicuro, a felicidade pressu-
punha uma vida sem sofrimentos, o que estaria mais bem descrito pelo
conceito de apatia, pois pathos é dor, sofrimento, e o prefixo “a-” é
negação, não ou sem.

157
 Essas são as reflexões e contribuições das escolas filosóficas que compõem
o período helenístico; todas refletindo acerca da felicidade e cada uma delas
defendendo a importância de elementos distintos que nos possibilitam uma
vida plena, prazerosa e completa, fazendo com que vivamos uma vida que
valha a pena ser vivida.

Sem medo de errar

Tendo em vista a história de Rodrigo, o gerente da agência bancária, e de

Alfredo, o sitiante que precisava comprar um novo veículo para atender às
necessidades do seu sítio, e após conhecermos as contribuições dos filósofos
helenísticos, retomamos às indagações iniciais: por que, muitas vezes, desis-
timos diante de obstáculos tão simples? Por que algumas pessoas se mostram
mais lutadoras e outras desistem com facilidade? Qual delas é mais feliz?
Qual é a nossa postura diante das dificuldades às quais somos expostos? Qual
a relação dessas posturas com a nossa ideia do que é a felicidade?
Podemos perceber que não temos uma única resposta e que as respostas não
têm o positivismo das ciências exatas, portanto, elas estão mais no âmbito de
possibilidades, de alternativas, do que propriamente de resoluções definitivas.
Cada época e cada cultura apresentam um rol de valores que norteiam as
ideias e as ações de seus membros, e hoje, século XXI, podemos estar sendo
influenciados por valores construídos que não condizem com nossas verda-
deiras aspirações. Então, a partir da contribuição do ceticismo, podemos
indagar se tais valores têm bases sólidas e se coadunam com os nossos anseios;
podemos questionar os ideais de felicidade que servem de arquétipos para a
civilização ocidental pós-moderna, tais como luxo, glamour, fama, estrelato,
joias, viagens, prazeres, etc., ou então, podemos nos valer do ceticismo para
questionar se é possível uma via segura que nos garanta a felicidade.
A partir da contribuição do ecletismo, identificamos a ideia de que é
possível ser mais feliz em determinados momentos da vida do que em outros;
que algumas coisas que outrora nos faziam felizes podem não nos fazer mais
ou coisas que não valorizávamos podem acabar se tornando peças impres-
cindíveis para a construção da nossa felicidade.
Conforme vimos, de acordo com o cinismo, podemos não apenas refletir
sobre, mas também questionar as convenções sociais como sinônimo de
felicidade. Elas podem comportar aspectos positivos, mas estão sujeitas a
muitas conjecturas que independem das nossas decisões e vontades. Segundo
essa escola, a virtude só é obtida quando se elimina da vontade todo o supér-
fluo, tudo aquilo que é exterior.

158
 De acordo com o epicurismo, satisfazer os prazeres naturais necessários
já seria uma grande dádiva, e a prudência e sensatez nos sugerem tomarmos
decisões que afastem ou minimizem a ocorrência de dores físicas, psíquicas
ou mentais. Desse modo, é preciso construir a felicidade a longo prazo, sem
jamais desconsiderar o futuro; por fim, ter sempre em mente que quanto
menor for a nossa dependência de fatores externos, maior garantia de
desfrute da felicidade teremos.
Por fim, o estoicismo coloca que não devemos perder a paz por coisas
passageiras, que não devemos ficar indignados por coisas que não dependem
de nós, que devemos ser fortes, resilientes e resignados, não se abatendo por
nada. Na obra Tranquilidade da Alma, Sêneca afirma que a inquietação pode
ser oriunda, entre outros fatores, do ócio e da solidão, e que é preciso se
dedicar intensamente àquilo que escolhemos livremente fazer, tornando-nos
úteis às pessoas e à sociedade. O estudo, a reflexão e a meditação também
são fármacos para uma alma inquieta aliados à fuga de atividades impostas,
alimentando amizades sinceras (SÊNECA, 1985).
Que bom enriquecermos nosso conhecimento acerca do período em
que o pensamento filosófico se propagou pelo mundo e do modo como os
helenistas refletiam acerca da possibilidade de alcançarmos a felicidade. Essa
percepção influi muito em nossa postura diante da realidade, não é?

Faça valer a pena

1. O cinismo defende o desprezo a todas as convenções sociais e sustenta

que a virtude só é obtida quando se elimina da vontade todo o supérfluo,
tudo aquilo que é exterior. Uma das sentenças do seu maior expoente alegava
que era preferível morrer do que sentir prazer.
Assinale a alternativa que apresenta o expoente ao qual o texto se refere.
a. Diógenes Laércio.
b. Diógenes de Sinope.
c. Marco Túlio Cícero.
d. Marco Aurélio.
e. Epicuro de Samos.

159
2. Os epicuristas entendem que a felicidade consiste no prazer, mas que,
embora todos os prazeres sejam bons por natureza, nem todos devem ser
buscados, pois há prazeres corrompidos. Por isso, a apatia – a ausência de
dor e sofrimento – tornou-se o grande objetivo do epicurista.
Tendo por base a ideia de prazer para os epicuristas, analise as afirmativas
a seguir:
I. O prazer encontra-se numa vida pautada pelo deleite do corpo e
da alma.
II. Prazeres não naturais e não necessários podem ser satisfeitos às vezes.
III. Uma das grandes dores é a morte, mas ela funda-se apenas na ideia.
IV. Perecemos caso os prazeres naturais necessários não sejam satisfeitos.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:
a. I e II, apenas.
b. II e III, apenas.
c. III e IV, apenas.
d. I e III, apenas.
e. II e IV, apenas.

3. Como as demais escolas do período helenístico, o estoicismo também

primou pela questão moral e sustentou que a felicidade consiste em viver de
acordo com a ordem universal, desviando-se das paixões, pois a liberdade
consiste nisso e isso fará com que o homem seja livre mesmo sendo um escravo.
Assinale a alternativa que apresenta conceitos importantes para os estoicos.
a. Parresia e apatia.
b. Epoké e resignação.
c. Afasia e Ataraxia.
d. Epoké e afasia.
e. Ataraxia e resignação.

160
Seção 2

Fenomenologia

Diálogo aberto
Algum dia você já se perguntou por que algumas pessoas não conseguem
enxergar as cores ou se todos nós enxergamos as cores nas mesmas tonali-
dades? Sabe-se que os cães têm dois tipos de cones oculares e que cada tipo
desses distingue cem tons de cores, portanto, 100 x 100 é o limite de tonali-
dades de cores que os cães captam, ou seja, 10.000 tons. Nós, seres humanos,
temos três – o que significa que podemos distinguir um milhão de tonali-
dades de cores; as aves têm em torno de cinco, e a tamarutaca é o animal que
mais tem, sendo doze os tipos de cones oculares, logo, o alcance de sua visão
é 10012. Com isso, queremos apenas sinalizar para algo bem real: nem todos
enxergamos o mundo do mesmo jeito.
Se não temos certeza daquilo que está diante dos nossos olhos, como
podemos ter certezas no âmbito das abstrações, dos conceitos e dos sentidos?
Existem realidades que não têm representação concreta no mundo físico e nos
são acessíveis apenas intelectivamente, tais como liberdade, justiça, paz, amor,
etc. Estendendo isso para a interpretação de mundo, podemos deduzir que o
mundo, em si, não tem nenhum sentido, nenhum significado, mas nós, seres
humanos, atribuímos significado ao mundo e às nossas vivências e passamos
a vê-los sempre a partir desse significado atribuído, tal qual acontece com as
letras, que, a princípio não passam de riscos aos quais demos sentido ao juntá-
-los, formando palavras, comunicando-nos e nos fazendo entender por meio
deles. O mesmo acontece com a nossa compreensão de mundo, nossa cultura,
nossos valores, a política, a educação, enfim, grande parte deste mundo vivido
está assentado em bases construídas por nós e que, agora, parecem tão naturais
e nos dão a ideia ou ilusão de que não poderiam ser de outra maneira.
Valemo-nos dessa reflexão para que você possa entender melhor a contri-
buição da fenomenologia, uma corrente filosófica que defende que a nossa
compreensão de mundo se faz a partir daquilo que se manifesta, o phaino-
menon, em língua grega, e fenômeno, em língua portuguesa. De acordo
com a fenomenologia, para compreendermos o mundo, devemos partir do
fenômeno, mas ao interpretá-lo, devemos prescindir dos nossos pontos de
vista, das nossas idiossincrasias.
João Marcos nasceu com daltonismo, mas nunca havia se dado conta de
que não enxergava as cores. Seu sonho de menino era tornar-se militar, e por
pretender ingressar no exército, o capitão lhe deu uma arma, o colocou diante

161
de três painéis com cores diferentes, azul, vermelho e amarelo, e lhe pediu
que acertasse o painel amarelo. O capitão, por sua vez, percebeu que João
atirava em qualquer um, independentemente da cor solicitada. Concluído o
teste, João Marcos foi dispensado e viu o seu sonho de menino se esvair. Na
semana seguinte, ao assistir ao filme O amor é cego, em que nos é apresentada
a possibilidade de não enxergamos a realidade tal qual ela é, João Marcos
percebeu que, de fato, é possível nos equivocarmos até mesmo em relação
àquilo que nos parece inquestionável. Partindo dessa possibilidade, podemos
nos perguntar: será que nós realmente captamos o mundo como ele é? E
mais: será que o mundo tem um propósito ou existe aleatoriamente? Teria
ele um sentido em si? As pessoas são o que parecem ser? Como a epoché e
a intencionalidade podem afetar o nosso modo de compreender o mundo?
Por meio das indagações suscitadas por esses questionamentos, vamos
apresentar a contribuição da fenomenologia ao pensamento filosófico
contemporâneo a partir, sobretudo, das ideias de um dos seus maiores repre-
sentantes, o matemático e filósofo alemão Edmund Husserl (1959-1938).

Não pode faltar

O problema do conhecimento foi um dos mais pertinentes na idade

moderna, desde Galileu até Kant, passando por Descartes, Locke e Hume,
entre outros. Locke buscou conhecer os limites do nosso conhecimento e
concluiu que ele se limitava ao fenômeno, não nos sendo possível conhecer
nada além do fenômeno (LOCKE, 1999). Hume compartilhou da mesma
ideia de Locke e também defendeu que o nosso conhecimento se limitava
ao fenômeno (HUME, 1984). Por fim, Kant também sustentou que não nos
era possível conhecer o númeno, a essência do mundo, mas apenas o modo
como ele se manifesta (KANT, 2001).
A esse panorama reflexivo soma-se o fato de Isaac Newton (1643-1727)
ter conferido à física bases sólidas tão exatas que se tornaram universais,
resultando na busca de uma base semelhante para outras áreas do conheci-
mento, tais como ética, sociologia e psicologia, por exemplo. Entendeu-se,
então, que tais bases só seriam possíveis por meio de um método adequado
e eficaz. No começo, elas foram tentadas a se basear no método das ciências
naturais e originaram o positivismo; acreditava-se que esse seria um método
isento da subjetividade do pesquisador e, portanto, neutro.
Mas houve quem não concordou com essa perspectiva e questionou a
possibilidade de conhecermos o mundo e a sociedade sem levarmos em conta
a própria ótica, bem como se seria possível conhecermos o mundo prescin-
dindo da nossa intencionalidade. Estamos nos referindo aos adeptos da

162
fenomenologia, um método de pesquisa interpretativo e qualitativo – ou seja,
não quantitativo – que busca descrever a essência do ser levando em conta que
ela não seria traduzível em números, mas em sentido, significações e conceitos.

O que é o fenômeno?
O termo fenômeno em língua grega significa aquilo que aparece, ou seja, a
aparência. “Para muitos filósofos gregos, o fenómeno é o que parece ser, tal como
realmente se manifesta, mas que em rigor, pode ser qualquer coisa diferente e até
oposta” (MORA, 1978, p. 106). O fenômeno pode ser entendido como algo que se
contrapõe, então, ao ser verdadeiro e que, por vezes, até o encobre. Por exemplo:
você não é mais o bebê recém-nascido daquela foto guardada, você não é o corpo
que você tem, pois ele está em constante mudança (tente imaginar qual será a
imagem que você deixará de você para o mundo), mas pode ser que te vejam e
te identifiquem pelo corpo, e nesse caso, a tua essência, o teu verdadeiro eu não
aparece às pessoas, o que aparece é o teu corpo, que acaba por encobrir o teu ser.
Percebe-se que o conceito de fenômeno é extremamente equívoco, podendo ser
a verdade, quando transparente e evidente, ou aquilo que encobre a verdade, ou
seja, o falso ser. Não se descarta, ainda, a possibilidade de um fenômeno ser um
caminho para a verdade se manifestar.
São três concepções diferentes que tanto podem se apresentar confusa-
mente quanto entrelaçadas na história da filosofia. Até àqueles pensadores
para quem a oposição entre fenômeno e ser verdadeiro equivale à oposição
entre o aparente e o real, o fenômeno não significa somente o ilusório (MORA,
1978). Assim, não se pode dizer que o fenômeno seja uma realidade ilusória,
mas uma realidade subordinada e dependente, tal qual se pode dizer de uma
sombra projetada por uma luz, que não é a luz, mas sem a qual a luz não nos
seria acessível (MORA, 1978). Então, pode-se dizer que o fenômeno não é
o ser em si, mas também não é mera aparência; ele é objeto de experiência
possível diante do que é simples aparência ilusória e frente ao que se encontra
para além da experiência. Segundo Husserl, é o objeto intuído, aparente, tal
qual nos aparece aqui e agora (HUSSERL, 2012). Ou seja, o fenômeno é
aquilo que nos é possível apreender, aquilo que conseguimos experienciar,
mas não se limita ao experienciável, pois experienciamos a partir da nossa
visão, e é interpretado a partir das nossas idiossincrasias.

O que é a fenomenologia?
Edmund Husserl (1859-1938) é o principal sistematizador do método
fenomenológico. Ele nasceu em Proßnitz, na Moravia, República Tcheca, que,
naquele tempo, pertencia ao império austríaco. Edmund foi um dos poucos

163
pensadores que não estudou filosofia, mas doutorou-se em matemática pela
Universidade de Viena. Depois de formado, lecionou na Universidade de Halle,
passando para Göttingen, e encerrou sua carreira na Universidade de Freiburg,
onde foi reitor, mas foi destituído e perseguido pelos nazistas (ABRÃO, 1999).
Edmundo interessou-se por filosofia por influência de Franz Brentano
(1838-1917) e, com ele, percebeu que os estados mentais são sempre dirigidos
para além de si mesmos, por exemplo: a nossa mente não apreende a casa,
apreende a ideia de casa. Husserl queria encontrar as bases psicológicas da
matemática e da lógica. Por perceber que a experiência sempre está antes de
todo pensamento formal, estudou os empiristas ingleses e acabou chegando
ao seu método de análise fenomenológico, ou seja, a descrição do modo
como o mundo aparece para a consciência (REALE, 2006).
Segundo Husserl, a nossa consciência é sempre consciência de algo, de
alguma coisa, e traz consigo uma intencionalidade. E foi justamente essa
intencionalidade que se tornou o eixo da sua metodologia fenomenológica,
que envolve, como já dito, uma descrição pura dos conteúdos da experiência
consciente. Isso só seria possível se suspendêssemos a crença no mundo
natural e todas as suposições que ela produz para a experiência, pois, desse
modo, poderíamos examinar o conteúdo essencial da experiência e sua estru-
tura intencional, bem como descrever a intuição pela mente das essências dos
objetos de experiência (LAW, 2008). A fenomenologia é a análise de como se
forma para nós o campo da nossa experiência, como sintetizamos em nossa
mente tudo aquilo que captamos do mundo externo e, assim, chegamos à
ideia de um objeto uno e idêntico, transcendendo esse mesmo objeto.
Husserl discordou de Kant ao não aceitar a diferenciação entre númeno e
fenômeno e afirmou que era possível conhecer o númeno. Aproximou-se, em
parte, da teoria de Hegel, que afirmava que a essência do mundo era cognos-
cível, porém, enquanto para Hegel esse conhecimento era possível a partir de
uma análise de mundo tomado como totalidade histórica, percebido como
espírito da história – o que, no fundo, seria a consciência humana –, Husserl,
discordando dessa visão de totalidade, sustenta que consciência não é o
fenômeno, não é o real, mas é aquilo que lhe dá sentido.
Percebe-se, então, que Husserl discorda de Kant, de Hegel e dos positi-
vistas. Esses últimos eram fortemente influenciados pelo método das ciências
da natureza, sobretudo por sua objetividade, o que, supostamente confe-
riria neutralidade ao conhecimento a partir de experiências e conclusões
empíricas verificáveis. A análise de mundo, dos eventos e acontecimentos
prescindiria da subjetividade e alcançaria a realidade tal qual ela é. Para
Husserl, isso não seria possível nas ciências humanas, visto que elas deveriam
ser analisadas qualitativamente e não quantitativamente. Portanto, as

164
ciências que trabalham com dados qualitativos, como é o caso das humanas,
deveriam recorrer a um método de pesquisa interpretativo e qualitativo que
permita descrever a essência do ser, o que não poderia ser expresso por meio
de fórmulas e números, mas apenas conceitualmente, por meio de significa-
ções, tais como bom, belo, justo, verdadeiro, etc., e por meio dos sentidos que
tendem a captar a essência do ser (MARTINS, 2017).
Como podemos ver, a fenomenologia busca mostrar que a abstração, o
juízo e a inferência, entre outros atos mentais, não são empíricos, mas de
natureza intencional, que têm as suas correlações em puros termos da consci-
ência intencional. Essa consciência não apreende os objetos, apreende seus
significados e exige uma atitude de suspensão do mundo natural, colocando
“entre parênteses” a crença na realidade do mundo natural e as proposições a
que essa crença dá lugar (MORA, 1978). Isso não significa negar a realidade
do mundo natural como os adeptos do ceticismo, mas apenas procurar ver a
atitude natural sob outro ângulo.
Por isso se diz que o método fenomenológico consiste em examinar
todos os conteúdos de consciência, mas não para se certificar se são reais
ou não, mas o quanto são dados puros da consciência. Daí a necessidade
da suspensão, pois só assim a consciência fenomenológica pode ater-se ao
dado enquanto tal e descrevê-lo na sua pureza. O dado, na fenomenologia
de Husserl, não é um material que se organiza mediante formas de intuição
e categorias, como na filosofia transcendental, e nem os dados dos sentidos
organizados empiricamente, mas a correlação da consciência intencional em
que não há conteúdos, somente fenômenos (MORA, 1978).

A fenomenologia, fenômeno e fenomenismo

Aquilo que a fenomenologia busca mostrar, na maioria dos casos, é aquilo
que não se manifesta, aquilo que está velado, escondido, mas que expressa o
sentido e o fundamento daquilo que se manifesta; por isso Heidegger dirá
que “a fenomenologia é a única ontologia possível” (HEIDEGGER, 2005, p.
66). Frente a isso, a formulação fenomenológica da filosofia não implica a
redução da existência à aparência e não pode ser confundida com o fenome-
nismo, que consiste em uma concepção filosófica atribuída principalmente a
Hume, que não admite a existência de nenhuma substância, mas considera a
realidade como composta exclusivamente dos fenômenos e das percepções e
ideias que deles formamos (JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001).
Fenomenologia e fenomenismo partem de conceitos distintos de
fenômeno, o que não significa que o ser esteja escondido atrás dos fenômenos,
nem que o fenômeno seja uma aparência que remete a um ser distinto (“só
enquanto aparência o fenômeno é, ou seja, ele se indica sobre o fundamento

165
do ser”). O “ser do fenômeno”, mesmo coextensivamente ao fenômeno, “deve
escapar à condição fenomênica”, excedendo e fundamentando o conheci-
mento que se tem dele (ABBAGNANO, 2007, p. 439).

Epoché ou redução eidética

De acordo com Husserl, a fenomenologia pura, também chamada de
transcendental, trata da questão das essências, da eidética, e não de dados de
fato – tratativa possibilitada pela redução eidética cuja tarefa é expurgar os
fenômenos psicológicos de suas características reais ou empíricas e levá-los
para o plano da generalidade essencial (ABBAGNANO, 2007).

Assimile
Eidético é um termo usado por Husserl para caracterizar aquilo que se
refere às essências, é a ciência das formas das coisas no espírito.
É a intuição eidética que nos permite apreender as essências; ela
consiste em se passar do fenômeno empírico ou existencial à sua
essência (JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001).

A redução eidética, isto é, a transformação dos fenômenos em essên-

cias, também pode ser descrita como redução fenomenológica ou epoché ao
sinalizar para a transformação dos fenômenos em representações da reali-
dade. Nesse sentido, a fenomenologia é uma corrente filosófica genuína que
investiga os fenômenos pautada na redução fenomenológica.
Com esse tipo de investigação, Husserl conseguiu reconhecer o caráter
intencional da consciência, entendo-a como um movimento que transcende o
objeto captando-o em sua totalidade, de modo evidente à intuição em função
da presença efetiva desse objeto. Essa noção de objeto não se limita ao aspecto
físico, mas estende-se às formas de categorias, às essências e aos objetos ideais
(ABBAGNANO, 2007). Isso permite ao sujeito uma consciência das suas
próprias experiências por meio da percepção perfeita entre ser e parecer,
embora a intuição permaneça para lá das aparências do objeto externo.
Epoché, em língua grega, significa suspensão do juízo, estado de repouso
mental pelo qual nem afirmamos nem negamos nada; foi empregado na
Grécia antiga pelos céticos para expressar a sua atitude perante o problema
do conhecimento. Acreditavam eles que a epoché proporcionaria o estado
de imperturbabilidade e a possibilidade de aprenderem de imediato a reali-
dade do objeto. Para esses filósofos céticos da antiguidade, a epoché não tinha
apenas um sentido teórico, mas também prático, pois além de referir-se

166
ao conhecimento do objeto, refere-se também ao conhecimento do bem,
especialmente do bem supremo (MORA, 1978).
Esse vocábulo, que passará a ser fundamental para o método fenome-
nológico, foi retomado por Husserl com um sentido diferente. Em sentido
primário, a epoché não significa mais do que o fato de suspendermos o juízo
perante o conteúdo doutrinal de qualquer dada filosofia e realizarmos todas
as nossas comprovações dentro dos limites dessa suspensão. Num sentido
mais preciso, a epoché fenomenológica significa a mudança radical de uma
possível tese natural. De acordo com a tese natural, a consciência capta o
mundo como ele foi, é e sempre será (MORA, 1978).
Alterando essa tese, temos a suspensão do juízo ou a sua colocação entre
parênteses, não só das doutrinas sobre a realidade como também da própria
realidade. Portanto, o mundo natural não fica negado nem se duvida da sua
existência, apenas a sua compreensão está suspensa. Está aí o motivo da
epoché fenomenológica: não se comparar com a dúvida cartesiana nem com
a suspensão cética do juízo ou a negação sofística da realidade; só assim é
possível, segundo Husserl, constituir a consciência pura ou transcendental
como resíduo fenomenológico (MORA, 1978).
O método fenomenológico se compõe de dois momentos: a epoché –
quando se isola o objeto de tudo aquilo que lhe é próprio para conhecê-lo de
modo puro (chamado de momento negativo) – e o momento em que o olhar
da inteligência se dirige à própria coisa, nela imerge e a deixa se manifestar
(MONDIN, 1981, p. 226). Mesmo tendo nascido de preocupações matemá-
ticas, a fenomenologia preocupou-se com a situação da vida humana e
centrou suas indagações na liberdade e na situação do indivíduo na história,
o que acabou contribuindo, posteriormente, para o existencialismo, pois a
história e a existência são vistas como destituídas de sentido em si, tendo
somente o sentido que lhes outorgamos.

A intencionalidade
A intencionalidade é um conceito central da fenomenologia que Brentano
buscou na escolástica, a qual entende intenção como a semelhança à coisa
pensada. Note que não é a coisa em si, mas a coisa pensada que está ligada
à própria definição de consciência por voltar-se para um objeto, sinalizando
que toda consciência é sempre consciência de algo. Ela se verifica a partir de
sua relação com o objeto, com o mundo constituído que a precede. Porém,
esse mundo recebe o seu significado somente por ser objeto da consciência
e ser visado por ela. É por meio desse interagir da consciência com o real
pautado pela intencionalidade que a fenomenologia suplanta a oposição
entre o idealismo e o realismo (JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001).

167
 Exemplificando
Para exemplificar a profundidade do conceito de intenção, vale lembrar
que o valor dos nossos atos está naquilo que intencionamos ao realizá-
-los. Esse conceito foi resgatado por Brentano a partir da intentio que
remonta ao pensamento ético de Tomás de Aquino, um dos maiores
expoentes da escolástica. Ele elaborou uma reflexão ética pautada
em três conceitos bases: conscientia, intentio e synderesis. Synderesis
é o resquício de moralidade que sobrevive até mesmo no pior dos
bandidos, próximo do que hoje chamamos de remorso. Já a conscientia
liga-se à vontade e à responsabilidade diante do ato moral; e a intentio
é o propósito visado na ação.

A consciência carrega sempre consigo uma intenção, sendo por essência

determinada pela intencionalidade, entendida como ato de visar as coisas,
atribuindo-lhes significado. O mundo, a realidade em que estamos imersos,
é o correlato intencional da consciência. A percepção é o ato intencional da
consciência, é a unidade interna e necessária entre o ato e o correlato, entre
o perceber e o percebido, em que o percebido é a sua correspondência inten-
cional. É por isso que, conhecendo a estrutura intencional ou a essência da
consciência, é possível chegar à essência da percepção ou da imaginação, da
memória, da reflexão, etc. (CHAUI, 2000).

Noema e noesis
A nossa tentativa de conhecer o mundo – leia-se, compreendê-lo e
significá-lo – se faz por meio de dois processos distintos de apreensão da
sua essência, de acordo com a compreensão de Husserl. Esses movimentos
articulam-se entre si e são descritos como noema e noesis. O noema é aquilo
de que a consciência está consciente, não é o objeto, que é a coisa, mas a
percepção do objeto. Segundo Husserl, O noema é o aspecto objetivo da
vivência, ou seja, o objeto considerado pela reflexão em seus diversos modos.
“Por exemplo, o objeto da percepção da árvore é a árvore, mas o noema
dessa percepção é o complexo dos predicados: árvore verde, iluminada”
(ABBAGNANO, 2000, p. 713).
Depois de intuir o objeto, o sujeito chega à condição de desenvolver
uma noção daquilo que o objeto vem a ser em si e tem mais clara noção
da sua essência, e é justamente isso que faz da fenomenologia um processo
existencial – uma vez que não está desligada da vida das pessoas – e também
epistemológico, enquanto se constitui um método eficaz para conhecermos
o mundo (MARTINS, 2017).

168
 Já a noesis é identificada com a própria visada da consciência, é o aspecto
subjetivo da vivência que se constitui pelos atos de compreensão que buscam
a apreensão do objeto ligados à percepção, lembrança, imaginação, etc.
(ABBAGNANO, 2007). A noesihs se encontra no movimento de captura do
mundo, no sentir e perceber, ou seja, no intuir, de forma imediata, aquilo
com o qual nos deparamos no mundo (MARTINS, 2017).

Assimile
Visada, do latim visare, é um “[t]ermo frequentemente utilizado pela
fenomenologia para designar a operação pela qual a consciência,
dotada de intencionalidade – só há consciência de um objeto e só há
objeto para uma consciência –, volta sua atenção para este ou aquele
objeto” (JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001, p. 186).

A noesis se refere à tomada de consciência do mundo vivido, o que implica

certa passividade por parte do sujeito para deixar o “objeto lhe falar”, sem
especular sobre ele, procurando reduzir a interferência da própria subjetivi-
dade nesse processo (MARTINS, 2017). “Há que estudar tudo isto e estudá-lo
na esfera da evidência pura” (HUSSERL, 1989, p. 107). Trata-se de uma atitude
parecida, mas não idêntica à atitude do empirista, pois permite avançar, visto
que Husserl não se limita a conhecer o “objeto” empiricamente, descrevendo
suas aparências, uma vez que busca o conhecimento da sua essência. Por isso,
quando o “objeto fala” ao sujeito, confere a ele os predicados que expressam o
que ele é em si, em sua essência, ou seja, fornece a noema. “Assim, a noesis é o
ato mesmo de pensar e o noema é o objeto desse pensamento. Na operação do
pensamento não há noesis sem noema. Portanto ninguém pensa sobre o nada”
(JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001, p. 137).

Reflita
Você já pensou sobre quantas palavras nós usamos em nosso dia a dia
sem compreender o seu significado? Mesmo palavras do cotidiano,
como tempo, mundo, salvação, etc. Ao tentar definir tempo, normal-
mente recorremos ao modo como marcamos o tempo: dia, horas,
meses, etc. O filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951),
por exemplo, alerta-nos que “o que não se pode falar, se deve calar”
(WITTGENSTEIN, 1968, p. 129), além disso, ele também sustenta que “o
mundo é tudo o que ocorre” (WITTGENSTEIN, 1968, p. 55).

169
Sem medo de errar

Chegou o momento de retornarmos ao nosso questionamento inicial

a partir da situação vivenciada por João Marcos e sua decepção por ter de
abortar o sonho da carreira militar e do insight que lhe provocou o enredo
do filme O amor é cego, o qual lhe sugeriu que pode acontecer de não enxer-
garmos a realidade tal qual ela é, mas com distorções. Diante disso, pergun-
tamo-nos: será que nós realmente captamos o mundo como ele é? Será que
o mundo tem um propósito, um objetivo, uma finalidade ou existe aleato-
riamente? O mundo tem um sentido em si ou apenas tem o sentido que nós
atribuímos a ele? As pessoas são o que parecem ser? E, por fim, como a epoché
e a intencionalidade podem afetar o nosso modo de compreender o mundo?
Antes de tudo, queremos lembrar que o nosso objetivo é promover um
genuíno exercício filosófico por meio de perguntas acerca da realidade última
do mundo, da realidade que nos cerca e da nossa própria existência, bem como
nos colocar diante de questionamentos que podem não estar ocorrendo em
nosso dia a dia em função da agitação característica dos tempos atuais ou por
uma atitude dogmática que nos sugere aceitarmos naturalmente o mundo
como se ele estivesse completamente explicado (e até pode ser que esteja),
mas que não nos impede de formularmos tais perguntas. Além disso, não
devemos nos esquecer da relevância de não deixarmos de nos perguntar até
mesmo sobre temas que supostamente não têm respostas, pois eles podem
nos conduzir a significativas descobertas.
Não espere por respostas que atendam totalmente aos nossos questiona-
mentos, por respostas conclusivas e contundentes que esgotem totalmente
a questão, como ocorre nas ciências exatas. A própria fenomenologia nos
sugere métodos qualitativos e não quantitativos, além de realçar o papel da
intencionalidade. Possivelmente, passaremos por esse mundo sem muitas
certezas e abraçando explicações construídas que nos darão a falsa ilusão de
fornecerem explicações para tudo.
De acordo com a contribuição da fenomenologia e de Husserl, especial-
mente, para a nossa compreensão do mundo tal qual ele é, faz-se necessário
suspendermos, colocarmos entre parênteses tudo aquilo que herdamos, toda
influência externa. Essa é a atitude conhecida como epoché. Tente imaginar
como um extraterrestre compreenderia a nossa realidade, por que nos
vestimos ou por que nos vestimos como nos vestimos; por que tomamos
banho, por que rimos, por que rezamos, por que paramos de trabalhar um
dia na semana, por que nutrimos amizades, por que juntamos objetos, bens
materiais e assim por diante.

170
 A suspensão do juízo não precisa ser definitiva, é apenas um recurso
metodológico para que nos conscientizemos de que o sentido do mundo – e,
aqui, essa expressão se aproxima do númeno kantiano – se dá por meio do
sentido atribuído àquilo que aparece, àquilo que está aí, àquilo que se manifesta,
ou seja, ao fenômeno. A essência está para lá do fenômeno, mas como ele é
aquilo que primeiro nos aparece, ofusca a nossa visão da posse definitiva e da
elaboração desse processo. A fenomenologia requer muitíssima acuidade refle-
xiva, e ao rasteiro, superficial, poderá parecer apelação ou má interpretação
da realidade; é como falar do sabor de um alimento para quem nunca experi-
mentou tal alimento, é como tentar convencer um sinestésico de que os sons
não têm cheiro ou de que o cheiro não tem cor, por exemplo.
Então, o questionamento sobre a possibilidade de o mundo ter sentido
em si, de as pessoas serem o que parecem ser e assim por diante deverá ficar
em suspenso e ser analisado sem nenhum fator externo à nossa própria
racionalidade. Em sentido prático, para o nosso dia a dia, talvez possamos
dizer – sem nenhum pré-conceito e sem nenhum pré-juízo –: quem sabe, ao
a esvaziarmos de sentido, a vida não acabe, justamente, ganhando sentido.

Faça valer a pena

1. A fenomenologia é um método filosófico rigoroso que se efetiva por

meio de alguns conceitos básicos e centrais, entre os quais encontra-se o
conceito de epoché, intencionalidade, noema, noesis e consciência. Porém,
tais conceitos, via de regra, recebem uma nova roupagem, uma interpretação
diferente da usual.
Acerca do conceito de intencionalidade, assinale alternativa correta.
a. É um conceito oriundo do mundo inteligível platônico.
b. Tem sua raiz no conceito escolástico de intentio.
c. Sua base é bíblica a partir da ideia de um Deus que tudo vê.
d. Funda-se no conceito de vontade livre apontado por Agostinho.
e. Pauta-se na contribuição aristotélica de base teleológica.
2. O método fenomenológico busca responder aos questionamentos
kantianos, aceitando a distinção entre númeno e fenômeno, mas não
aceitando que o númeno não possa ser conhecido. Deixa de aceitar também
as premissas do positivismo que tende a desenvolver um método influen-
ciado pelo aspecto quantitativo das ciências da natureza.

171
 COLUNA A COLUNA B
I. Epoché 1. Aspecto subjetivo da vivência, a visada da consciência.
II. Noema 2. Redução eidética, suspensão do juízo.
III. Noesis 3. A percepção objetiva dos atributos do ser à consciência.

De acordo com as informações apresentadas na tabela, faça a associação dos

termos contidos na Coluna A com seus respectivos significados na Coluna B.
a. I-1; II-2; III-3.
b. I-1; II-3; III-2.
c. I-2; II-1; III-3.
d. I-2; II-3; III-1.
e. I-3; II-1; III-2.
3. Embora a fenomenologia se estabeleça pautada por alguns conceitos de
correntes que a precederam, tais como suspensão do juízo e intencionali-
dade, atribui novos sentidos a esses conceitos, os quais, caso não fiquem
claros, poderão gerar um equívoco que aproximará os fenomenólogos dos
céticos, kantianos e positivistas, por exemplo.

Considerando as informações apresentadas, analise as afirmativas a seguir:

I. Os fenomenólogos partem do ceticismo heraclitiano, que aceita

apenas o devir.
II. Para a fenomenologia, a suspensão do juízo deve ser perene e definitiva.
III. Para os fenomenólogos, a suspensão deve ser contemplação desin-
teressada.
IV. A consciência não é o fenômeno, mas é aquilo que lhe dá sentido.
Considerando o contexto apresentado, é correto o que se afirma em:

a. I e II, apenas.
b. II e III, apenas.
c. III e IV, apenas.
d. I e III, apenas.
e. II e IV, apenas.

172
Seção 3

Existencialismo

Diálogo aberto
Prezado aluno, cada sociedade se orienta por determinados valores e
pensamentos, que tanto podem permanecer em outras épocas quanto sofrer
alterações ou serem descartados. Por exemplo: os gregos acreditavam em
destino, que vínhamos ao mundo com a nossa vida já pré-definida e que
até os deuses estavam sujeitos a isso. O cristianismo sustenta a crença de
que nascemos com uma essência, somos filhos de Deus e, portanto, a
essência precede a existência. Mas uma corrente filosófica contemporânea, o
existencialismo, afirma o contrário: a existência precede a essência, ou seja,
nascemos e, a partir disso, escolhemos o que seremos.
Essa escolha, de acordo com o existencialismo, sobretudo de acordo com
as ideias de Jean-Paul Sartre (1905-1980), faz-se necessária porque nascemos
livres e somos obrigados a fazer escolhas o tempo todo. O problema é que
algumas escolhas se chocam com interesses de outras pessoas e somos
obrigados a abrir mão delas. Daí a compreensão de que o outro é o meu
inferno (SARTRE, 1991), pois é um limitador da minha liberdade.
Freud não chegou a definir o outro como um inferno, mas defendeu que
a civilização, por vezes, pode nos cobrar posturas que não nos são naturais
e acabam ocasionando um mal-estar (FREUD, 2010). Contrariando Sartre
e Freud, Aristóteles defendeu que quem vive isolado compromete a própria
felicidade, ou seja, que o homem é, por essência, um animal político que
tem necessidade do outro para realizar a sua verdadeira natureza. No livro
8 da Ética à Nicômaco, Aristóteles tece importantes considerações acerca da
amizade e sustenta a sua imprescindibilidade para uma boa vida. O livro do
Eclesiástico (6,14) corrobora essa visão ao sustentar que um amigo verda-
deiro é um tesouro.
Vamos refletir sobre essa questão a partir da história de um estudante
chamado João. Ele tinha 13.428 seguidores no Instagram e passava o dia todo
usando as redes sociais sem tempo para estabelecer vínculo afetivo com os
colegas da turma e com os moradores do seu prédio, dos quais não sabia
nem o nome. Seus amigos eram virtuais e isso já lhe era suficiente. Numa
madrugada qualquer, acordou assustado com o calor de labaredas próximas
de sua cama. João havia deixado o celular carregando e um superaqueci-
mento provocou um incêndio, a fumaça o intoxicou e ele veio a desmaiar,
tendo o corpo parcialmente queimado. Como morava sozinho, foi socorrido

173
por vizinhos que o levaram ao hospital público. Os “amigos virtuais” não
souberam de nada, e com o celular queimado, João não pôde contatá-los.
Foram seis meses de recuperação.
Diante disso, indagamos: somos livres para fazermos as nossas escolhas
ou influenciados por nossa época e cultura? Qual é o grau de importância dos
amigos em nossa vida? Buscaremos respostas para esses questionamentos
recorrendo ao pensamento de alguns dos principais filósofos existencialistas,
tais como Schopenhauer (1788-1860), Kierkegaard (1813-1855), Nietzsche
(1844-1900) e Sartre (1905-1980).

Não pode faltar

Oswald Spengler (1880-1936) sustenta que o mundo não segue um

movimento retilíneo, mas um movimento cíclico e ascendente (SPENGLER,
1973), o que nos permite assemelhá-lo ao movimento pendular, em que o
pêndulo sai de uma extremidade e vai para a outra o mais alto possível e
se movimenta em zigue-zague até o repouso. Foi mais ou menos isso que
aconteceu com a Filosofia no século XIX, saindo de um extremo e indo a
outro, pois deixou de enfatizar tanto aquilo que era ideal e passou a valorizar
sobremaneira o real.
Hegel (1770-1831) havia dado supremacia ao ideal, ao espírito enquanto
motor da história, e como reação a essa ideia, alguns filósofos passaram a
sustentar que a supremacia deveria ser dada à existência concreta do ser
humano, às suas alegrias e tristezas, conquistas e derrotas, enfim, à vida.
A supremacia deveria ser dada aos nossos sonhos, projetos, realizações
e frustrações, essa é a tese do existencialismo, uma corrente filosófica não
homogênea que busca fazer uma análise da existência.
Em vez de tratar da consciência, do espírito e do pensamento, os existencia-
listas vão analisar o homem, sua realidade, seu mundo e suas relações. Trata-se
de uma análise que se tornou possível a partir da contribuição da fenomeno-
logia, que, por tratar das relações entre sujeito e objeto, sustenta que o objeto
não está dentro do sujeito, mas que permanece fora e se dá a ele. Trazendo
isso para o campo existencial, significa dizer que as relações entre a existência
humana e o mundo guarda uma transcendência (ABBAGNANO, 2007).
Os existencialistas conceberão o homem como um sujeito num corpo
vivido real e numa história coletiva real. Eles buscarão desvendar os obstá-
culos psíquicos e histórico-sociais para o conhecimento, colocando em
primeiro plano as relações entre pensar e agir, entre a teoria e a prática. Essa
busca se efetivará por meio de uma profunda reflexão sobre a finitude, aquilo
que surge e desaparece, que tem fronteiras e limites (CHAUI, 2000), a tal

174
ponto que os existencialistas entenderão o homem como um ser para a morte
(HEIDEGGER, 1989), um ser que tem consciência da sua finitude e sente
necessidade de encontrar um sentido para a sua existência, o que, para a
maioria dos existencialistas, poderia ocorrer, sobretudo, de dois modos: ou
por meio das artes ou da ação político-revolucionária. É dessa forma que
damos sentido à nossa brevidade e finitude (CHAUI, 2000).
Somos nós que damos sentido à nossa existência, e esse é o ponto de
partida da reflexão existencialista, pois a existência precede a essência, sendo
a nossa essência a síntese final dessa existência. Sêneca afirmou: “Quem não
souber morrer bem, terá vivido mal” (SÊNECA, 1985, p. 406), e Montaigne
disse que “filosofar é aprender a morrer” (MONTAIGNE, 2010, p. 59).
Qualquer duração que nossa vida tenha, ela é completa em si, e sua utilidade
não está na duração e sim no emprego que damos a ela. Pode-se viver muito
sem viver de fato. Então, o existencialismo vai priorizar a vida e a liberdade
que temos de dar a ela os rumos que quisermos.

Schopenhauer e o germe do existencialismo

Arthur Schopenhauer, a rigor, talvez, não seja considerado um existen-
cialista, mas certamente é um dos filósofos que lançará as bases para que o
existencialismo se torne possível. Ele reflete sobre a vida concreta, contra-
pondo-se a Hegel, que privilegiava o espírito.
Schopenhauer nasceu em 22 de fevereiro de 1788, em Dantzig, na Prússia,
hoje Gdansk, na Polônia. Seu pai era um rico comerciante e sua mãe uma
escritora. Ele faleceu em Frankfurt, em 22 de setembro de 1860. Sua rica
família esperava que ele fosse comerciante, mas após a morte do seu pai,
em 1805, preferiu estudar e foi para a Universidade de Jena, onde estudou
filosofia e psicologia. Tornou-se professor da Universidade de Berlim, mas
não teve muito sucesso, e em 1832 abandonou o ensino, mudando-se para
Frankfurt. Foi um dos grandes críticos do idealismo e, em particular, de
Hegel. A sua principal obra é O mundo como vontade e representação, de 1819
(REALE; ANTISERI, 2005). Ele considerava Hegel um verdadeiro charlatão,
pois entendia que este construíra a própria filosofia segundo os interesses do
Estado prussiano ao englobar as situações históricas como desdobramento
do espírito objetivo e acabar por legitimar todas as formas de governo e insti-
tuições, mesmo as mais nefastas. Desse modo, Schopenhauer se referia a
Hegel como um acadêmico mercenário (COTRIM, 2008).
Se Schopenhauer odiava Hegel, ele venerava Kant, de quem aceitou a
divisão da realidade em númeno e fenômeno. Contudo, discordou de Kant
ao postular que é possível o conhecimento do númeno, o qual seria, para
ele, a vontade. Segundo ele, seria possível termos acesso ao númeno a partir

175
de dentro, por meio da vontade, uma força, uma energia que tudo controla.
É a única força subjacente à totalidade do mundo fenomênico. O universo
é, portanto, um grande impulso cósmico para a existência manifestada em
seres conscientes particulares (LAW, 2008).
Para Schopenhauer, é a vontade que cria em nós desejos insaciáveis,
diante dos quais nos mostramos sempre insatisfeitos e sem o domínio sobre
as nossas próprias vidas. Segundo ele, haveria duas saídas para as nossas
insatisfações: i) fugir deste mundo caótico, deste vale de lágrimas pela arte, a
qual nos permite uma experiência transformadora e alívio do sofrimento (a
música, por sua vez, é vista como um exercício de metafísica em que a alma
não percebe que está filosofando (SCHOPENHAUER, 2005)); ou ii) fugir
deste mundo pela ascese, um recurso para se suplantar, superar os desejos
por meio da abnegação, do desprendimento. “Tudo no mundo é vontade,
desejo daquilo que não se possui; logo, a humanidade está entregue a uma dor
permanente nascida da insatisfação dos desejos” (MONDIN, 1981, p. 236). A
melhor imagem do pessimismo de Schopenhauer talvez seja a definição de
WELT, que, em alemão, significa mundo. O seu acrônimo é: weh (desgosto),
elend (desgraça), leid (sofrimento) e tod (morte) (LAW, 2008).

Kierkegaard: a angústia é a vertigem da liberdade

Kierkegaard nasceu em Copenhague, no dia 5 de maio de 1813, e faleceu
no dia 11 de novembro de 1855. Sétimo e último filho do segundo casamento
de seu pai, um idoso melancólico, Kierkegaard parece ter carregado por toda
sua vida a educação rigorosa recebida, levando-o a ser uma criança com ares
senis e um homem triste e solitário. O seu pai havia sido muito pobre a ponto
de blasfemar contra Deus, porém, mesmo enriquecendo, não conquistou
a alegria de viver e foi sempre taciturno, transmitindo essa característica a
seu filho.
Na Universidade de Copenhague, Kierkegaard estudou Teologia e interes-
sou-se também por Filosofia. Ele é considerado o pai do existencialismo, por
ter lançado as suas bases, e acusou os hegelianos de “ignorarem a experiência
individual, a relação pessoal com Deus e a importância da escolha individual”
(LAW, 2008, p. 310). Ele também opôs-se à religião oficial da Dinamarca;
contestou a razão ser o único instrumento para alcançar a verdade, como
propunha Hegel, e afirmou que esse alcance é possível também pela fé.
No final de 1842, escreveu “Ou isso ou aquilo: um fragmento de vida”,
conhecido também como “Ou, ou”, em que afirma que o homem se define
por sua existência: existir é adotar uma atitude fundamental em relação a
si mesmo, a seu ser e aos outros. Nessa obra, ele divide a existência humana
em três estágios: ético, estético e religioso. Quem escolhe a forma estética de

176
viver, vive para si mesmo, busca o próprio prazer, não tem o controle da sua
existência, vive o momento, podendo ter uma vida contraditória, instável e
incerta; a existência não adquire significado e, então, cai-se no desespero, que
pode ser ignorado ou reprimido.
Kierkegaard acredita que não somos responsáveis por nossas vidas e
sim meros joguetes nas mãos do destino. A única alternativa ao deses-
pero, a maneira de escapar do abismo existencial, é, segundo Kierkegaard,
querer a vida de modo profundo e sincero. É isso que nos conduz para a
vida ética, em que a subjetividade é o absoluto e a principal tarefa é fazer a
opção (STRATHERN, 1999). A saída da situação estética é, então, assumir
a posse integral da própria existência e aceitar toda a responsabilidade por
ela. A melhor maneira de se fazer isso, segundo Kierkegaard, encontra-se no
cristianismo.
Em 1848, Kierkegaard teve uma experiência religiosa e concluiu que só
Deus poderia protegê-lo de uma preocupação excessiva consigo mesmo, e
em sua opinião, toda a existência humana opõe-se a Deus (KIERKEGAARD,
1979). Ele afirmou ser impossível entender a existência de forma intelectual
e que o homem se desespera quando se identifica com algo exterior a ele,
ficando à mercê do destino. Por não alcançar o seu eu ambicioso, nasce um
vazio interior, acompanhado de uma vontade inconsciente de morrer. Só se
escapa desse desespero caso se opte pelo seu próprio eu.
Kierkegaard foi o primeiro pensador a colocar o problema da angústia
na pauta dos problemas que mereciam ser tratados como sendo de grande
importância, além de ter sido o responsável pela reviravolta que a filosofia
contemporânea deu retornando à questão antropológica, sobretudo existen-
cial. As suas ideias foram desenvolvidas por Husserl e Heidegger, originando
o existencialismo, que atingiu seu ponto alto com Sartre. O termo existen-
cialismo não foi muito bem aceito entre os filósofos, e foi Sartre, no começo
de 1940, desprovido de escrúpulo – pois naquela época era pejorativo ser
rotulado de existencialista, uma vez que eram considerados superficiais –, o
primeiro a aceitar ser chamado de existencialista.

Reflita
Na obra Conceito de Angústia, Kierkegaard distingue dois tipos de
medo: um proveniente de ameaça externa e outro vindo da experiência
interior, que nasce de nossa própria liberdade. O autor sustenta que
o indivíduo não existe em absoluto como ser, mas existe apenas num
estado de constante vir a ser, e a percepção disso pode mergulhar a
pessoa na loucura.

177
Nietzsche: Deus está morto
Nietzsche discorda tanto de Hegel – que defende que a natureza íntima
do homem não está na vontade, mas na consciência – como também de
Schopenhauer, pois não acredita que o homem deva buscar o aniquilamento
de sua vontade, mas sim a afirmação de si mesmo contra qualquer obstáculo,
bem como fazer a sua vontade prevalecer, ser forte e viver as suas potencia-
lidades intensamente.
Ele nasceu no dia 15 de outubro de 1844, em Röcken, na Prússia, e
morreu no dia 25 de agosto de 1900. Sua família era muito religiosa e seu
avô, seu pai e seu tio foram ministros luteranos. O seu pai e o seu irmão
morreram quando ainda era criança, sendo, então, criado pela mãe, pela avó
e por duas tias. Nietzsche estudou filosofia na Universidade de Bonn e Lípsia
e tornou-se professor de filologia, aos 24 anos, na Universidade da Basiléia.
Ele chegou a ser grande amigo do compositor Richard Wagner (e ambos,
Wagner e Nietzsche, têm obras com o mesmo título, Assim falou Zaratustra),
mas aos poucos foram se afastando; Nietzsche passou a criticá-lo em função
do seu cristianismo e antissemitismo.
Nietzsche teve saúde frágil, e com apenas 44 anos tornou-se demente.
“Em 1889 desmaiou na rua quando tentava impedir que um cavalo fosse
chicoteado e sofreu alguma forma de colapso mental, do qual nunca se
recuperou. Morreu em 1900, aos 56 anos” (AA. VV., 2011, p. 217).
O pensamento de Nietzsche assenta seus fundamentos na compreensão
de que a realidade é composta por uma explosão de forças desordenadas.
Diante dessa estrepitosa explosão de potência, que não pode ser refreada por
nenhuma lei da razão, pode-se assumir uma dupla atitude: a de fraqueza,
como os rebanhos, ou a atitude de força e poder, como um super-homem. Os
rebanhos, diante da potência desregrada da natureza, inventaram a religião.
A ética do super-homem é o triunfo da própria personalidade, além do bem
e do mal, desde que se afirme sobre os outros (MONDIN, 1981).

O übermensch e a vontade de potência

As afirmações “Deus está morto!” (Gott ist tot, em alemão) e “Quem o
matou fomos nós!” (NIETZSCHE, 2012, p. 129), usadas por Nietzsche, não se
referem, obviamente, à morte de Jesus e tampouco ao ateísmo nietzschiano,
mas querem, sobretudo, indicar que Nietzsche constatou que na sociedade e
na cultura em que ele se encontrava, o fundamento da realidade ou o sentido
da vida já não estava mais sendo ou não devia mais ser buscado em algo
transcendente e sim na afirmação de si, na confiança em suas capacidades

178
e potencialidades, superando a si mesmo; por isso a ideia de super-homem,
übermensch, em alemão, é a ideia de superação.
Talvez o grande mérito de Nietzsche tenha sido o de questionar, como
ninguém, as estruturas da sociedade e o modo de vida de seus contemporâ-
neos, sobretudo a ética do comodismo e da resignação. Segundo ele, é preciso
filosofar com o martelo, ou seja, ir quebrando, estilhaçando conceitos mal
formulados ou formulados de antemão, o que ele chamava de pré-conceito
ou pré-juízo. E isso ele faz com um estilo literário único, algo meio próximo
de tons proféticos, denunciando o modo de vida vigente. Para ele, tanto
Sócrates quanto Platão e o cristianismo nos fizeram muito mal ao ensinarem
que é preciso sofrer com paciência. Ele defende o contrário disso, é preciso
viver intensamente, vibrar com a vida e desfrutar tudo o que ela tem a nos
oferecer, dando vazão à vontade de potência.

Saiba mais
Para conhecer mais sobre o tema, leia a dissertação Übermensch
nietzschiano e o cristianismo. Estudos sobre a filosofia da religião em
Nietzsche, de Eduardo Marcos Silva de Oliveira, que procura voltar-se
aos estudos sobre o pensamento de Nietzsche no que se refere ao
campo das Ciências da Religião e à reflexão sobre uma filosofia da
religião cristã, particularmente.
OLIVEIRA, E. M. S. de. Übermensch nietzschiano e ocristianismo.
Estudos sobre a filosofia da religião em Nietzsche. 2012. 115f. Disser-
tação (Mestrado em Ciências da Religião) – Pontifícia Universidade
Católica de Minas Gerais, Programa de Pós-Graduação em Ciências da
Religião, Belo Horizonte, 2012.

O niilismo e a nova tábua de valores

Nihil, em latim, significa nada ou nenhum. Para Nietzsche, há três formas
de niilismo: do sentido (finalidade), da totalidade e da preservação do vir a
ser. O niilismo surge, segundo ele, como consequência necessária do cristia-
nismo, da moral e do conceito de verdade da filosofia. Quando as máscaras
das ilusões caem, nada mais resta a não ser o abismo do nada.
O homem sempre busca o sentido dos acontecimentos, mas por vezes
esse sentido não vem, e da persistência dessa ausência nasce a falta da busca
desse sentido; some do homem a coragem da procura. A desilusão quanto ao
pretenso fim, objeto da busca, é uma das causas do niilismo.
Diante da situação em que a moralidade se encontra, Nietzsche propõe
a transvaloração de todos os valores, pois a grande maioria dos valores que

179
herdamos é dos fracos e submissos, a moral do rebanho, ou seja, daqueles que
são conduzidos pelos outros. O niilismo seria a destruição desses valores e a
construção de uma “nova tábua de valores” que nos permitisse viver a vida
como ela deve ser vivida, em sua forma mais plena e intensa e não de modo
servil. Niilismo “é o estado dos espíritos fortes e das vontades fortes do qual não
é possível atribuir um juízo negativo” (ABBAGNANO, 2007, p. 712).
Sobre Nietzsche, Freud (apud AA.VV., 2011, p. 221) disse: “O grau de
introspecção alcançado por Nietzsche nunca foi atingido por ninguém”.
Nietzsche escreveu muitas obras, e além da já citada Assim falou Zaratustra,
podemos citar: O nascimento da tragédia; Para além de bem e mal; Crepúsculo
dos ídolos; A gaia ciência; Humano, demasiado humano e Genealogia da moral.

Exemplificando
De acordo com Nietzsche, o homem não deve temer nada e deve
amar tudo o que lhe ocorre, atitude descrita por ele como amor fati,
uma expressão usada como fórmula para a grandeza do homem e que
significa: não querer nada de diferente do que se é, nem no futuro,
nem no passado, nem por toda a eternidade. Não só suportar o que
é necessário, mas amá-lo. Essa fórmula exprime a atitude própria do
super-homem e a natureza do espírito dionisíaco enquanto aceitação
integral e entusiástica da vida em todos os seus aspectos, mesmo nos
mais desconcertantes, tristes e cruéis (ABBAGNANO, 2007).

Sartre: a existência precede a essência

Jean-Paul Sartre, nascido em Paris, no dia 21 de junho de 1905, e falecido
na mesma cidade, em 15 de abril de 1980, é considerado o expoente máximo
do existencialismo. Perdeu o pai aos 15 anos e foi criado por sua mãe e seu
avô. Estudou filosofia na École Normale Supérieure, de Paris, e, em 1929,
conheceu, na Universidade de Sorbonne, Simone de Beauvoir, com quem
conviveu até a sua morte. Em 1931, tornou-se professor de filosofia na
Universidade de Le Havre. Além de grande filósofo, foi também um grande
escritor, e ganhou, mas recusou, o Prêmio Nobel de Literatura, em 1964.
Entre suas principais obras, temos O ser e o nada, A náusea, Crítica da razão
dialética e O idiota da família.
Ainda na mocidade, Sartre se opôs aos valores burgueses de sua criação
e buscou um modo de vida livremente escolhido e autêntico, não deter-
minado pela autoridade, pela religião ou, ainda, pela tradição – tema que
viria a se tornar dominante em seus escritos. Sartre estabeleceu uma radical
distinção entre matéria física e consciência, sendo essa última caracterizada
por sua liberdade. Dizia ele que, seja qual for nossa situação, somos livres

180
para negá-la, para imaginar as coisas de outro modo e nos empenhar para
mudá-las (LAW, 2008).
Para os filósofos antigos, tudo no mundo tem uma finalidade, um propó-
sito, ou seja, tudo tem uma essência, uma razão de ser, pois a natureza não faz
nada em vão. Isso significa que o homem também tem uma essência e que ela
já existe mesmo antes de o homem existir.
Sartre, porém, não concordava com essa ideia e dizia que o homem é
totalmente livre e deve assumir a responsabilidade pelo que faz e pelo que
se torna; desse modo, segundo ele, no caso do homem, a existência precede
a essência; temos de criar um propósito, estabelecer uma essência para nós
mesmos. Dizia ele que o homem primeiro surge no mundo, existe, desco-
bre-se ou se percebe e só depois define o que vai ser, não importando tanto o
que os homens são, mas mais o que eles podem se tornar.
Ao abordar a questão do ser, o qual Sartre denominará de ser-em-si, para
distingui-lo da consciência, ser-para-si, ele vai afirmar que sua característica
particular é o absurdo: no absurdo está a chave da existência de cada coisa.
O homem diferencia-se dos outros seres porque tem a consciência de que é o
oposto do ser. Para viver, a consciência necessita nulificar o ser na medida em
que, por sua natureza, é o não-ser, o vazio, o nada. O dado constitutivo essen-
cial dos seres humanos não é a consciência, mas a liberdade sem limites e não
vinculada a nenhuma lei moral (MONDIN, 1981). Não há nada, portanto,
que defina a existência humana. Estando o homem condenado a ser livre, e
com base nessa liberdade, necessita construir-se a si mesmo.

Sem medo de errar

A partir do que foi exposto, retomamos os nossos questionamentos

iniciais a partir da história de um estudante chamado João, que se contentava
com seus numerosos amigos virtuais, não se empenhando em manter amigos
reais, uma vez que, para ele, poderiam afetar a sua liberdade, até o dia em que
precisou da ajuda concreta das pessoas que o rodeavam e que, para ele, eram
desconhecidas. Daí vieram as nossas indagações: somos livres para fazermos
as nossas escolhas ou influenciados por nossa época e cultura? Qual é o grau
de importância dos amigos na nossa vida?
Caso você se baseie no pensamento de Sartre, poderá apresentar como
resposta ao primeiro questionamento que o homem é totalmente livre e
deve assumir a responsabilidade pelo que faz e pelo que se torna, bem como
deve criar um propósito, estabelecer uma essência para si e para a sua vida.
Poderá, também, considerar que o homem primeiro surge no mundo, existe,

181
descobre-se ou se percebe e só depois define o que vai ser, não se importando
tanto com o que é, mas com o que pode se tornar.
Lembremos também que Sartre dizia que, seja qual for a nossa situação,
somos livres para negá-la, para imaginar as coisas de outro modo e tentar
mudá-las. Contudo, é recomendável que você considere também que
Kierkegaard acreditava que não somos responsáveis por nossas vidas e
sim meros joguetes nas mãos do destino. O destino nos coloca diante de
situações em que precisamos decidir o rumo a tomar, logo, quem escolhe
viver para si mesmo, buscando o próprio prazer, não terá o controle da sua
existência, viverá apenas o momento e poderá ter uma vida contraditória,
instável e incerta; a existência não adquirirá nenhum significado e, então,
haverá o desespero, que poderá ser ignorado ou reprimido.
A única alternativa para fugir do desespero é querer a vida de modo
profundo e sincero, mas vale lembrar que, segundo Kierkegaard, é impossível
entender a existência intelectualmente, e caso o homem se identifique com
algo exterior a ele, ficará totalmente à mercê do destino. É preciso encontrar
o eu interior, caso contrário, nascerá um vazio existencial acompanhado de
uma vontade inconsciente de morrer.
Em relação ao segundo questionamento, a única razão de Sartre consi-
derar o outro um inferno e não um aliado ou um amigo é que um dos maiores
bens para os existencialistas é a liberdade para, a partir dela, poder escolher
o que se quer ser, mas essa liberdade esbarra com a liberdade do outro, pois
a amizade exige relacionamento. Disse Sartre:

Tudo o que vale para mim vale para o outro. Enquanto

tento livrar-me do domínio do outro, o outro tenta livrar-se
do meu; enquanto procuro subjugar o outro, o outro
procura me subjugar. Não se trata aqui, de modo algum,
de relações unilaterais com um objeto-Em-si, mas sim
de relações recíprocas e moventes. As descrições que se
seguem devem ser encaradas, portanto, pela perspectiva
do conflito. O conflito é o sentido originário do ser-Para-
-outro. (SARTRE, 1999, p. 454)

Para Sartre, o outro, mais do que aquele que é visto por nós, é aquele que
nos vê e que se torna presente em nós e em nossas vidas. O olhar do outro
nos pressiona, podendo gerar vergonha e timidez ao invadir o nosso mundo
e a nossa consciência, e nesse momento, o nosso centro se desloca de nós e o
nosso projeto deixa de nos pertencer (REALE; ANTISERI, 2007), porém, na

182
ausência do outro, voltamos a nos pertencer, voltamos a ser livres. O homem
é aquilo que faz do que fazem dele.

Faça valer a pena

1. De acordo com Schopenhauer, é possível transcendermos o fenômeno e

termos acesso ao númeno a partir da vontade, uma força, uma energia que
tudo controla; é a única força subjacente à totalidade do mundo fenomê-
nico. O universo é, portanto, um grande impulso cósmico para a existência
manifestada em seres conscientes particulares.
De acordo com o pensamento de Schopenhauer, é correto afirmar que:
a. O mundo é desgosto, desgraça, sofrimento e morte.
b. A existência é irracional, como o π, na matemática.
c. O homem é aquilo que faz do que fazem dele.
d. É preciso vibrar com a vida e viver intensamente.
e. Devemos amar tudo o que nos ocorre e nada temer.

2. Diante da situação em que a moralidade se encontra, Nietzsche proporia

a transvaloração de todos os valores, pois a grande maioria dos valores que
herdamos é dos fracos e submissos, a moral do rebanho, ou seja, daqueles
que são conduzidos pelos outros.
Tendo por base o pensamento de Nietzsche, considere:
I. O sentido da vida não deve ser buscado no transcendente e sim na
afirmação de si em suas capacidades e potencialidades.
II. Quem busca o próprio prazer não tem o controle da sua existência, vive
o momento, podendo ter uma vida contraditória, instável e incerta.
III. É preciso construir uma nova tábua de valores que permitam viver
a vida como ela deve ser vivida, em sua forma mais plena e intensa e
não de modo servil.
IV. Tudo no mundo é vontade, desejo daquilo que não se possui e que
gera em nós uma dor permanente nascida da insatisfação dos desejos.

183
Estão corretas as alternativas:
a. I e II, apenas.
b. b. II e III, apenas.
c. c. III e IV, apenas.
d. d. I e III, apenas.
e. e. II e IV, apenas.

3. Para os existencialistas, o homem é um ser que tem consciência da sua

finitude e sente necessidade de encontrar um sentido para a sua existência, o
que, para a maioria deles, poderia ocorrer, sobretudo, de dois modos: ou por
meio das artes ou da ação político-revolucionária. É dessa forma que damos
sentido à nossa brevidade e finitude
Com base nos seus conhecimentos sobre o existencialismo, associe a coluna
da direita à coluna da esquerda.
1. Schopenhauer I. O homem está condenado a ser livre.
II. A música é um exercício de metafísica em que a alma não
2. Kierkegaard
percebe que está filosofando.
3. Nietzsche III. Podemos viver de modo estético, ético ou religioso.
IV. O mundo não tem nenhum sentido além daquele que lhe
4. Sartre
damos.

Assinale a alternativa que apresenta a associação correta entre as colunas.

a. 1-I; 2-II; 3-III; 4-IV.
b. 1-II; 2-III; 3-IV; 4-I.
c. 1-III; 2-IV; 3-I; 4-II.
d. 1-IV; 2-I; 3-II; 4-III.
e. 1-I; 2-III; 3-IV; 4-II.

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