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O ponto de partida é se deve falar da Filosofia africana ou da

Filosofia em Africa. Que implicações?
Antes da obra de Placide Tempels Bantu Philosophy, 1945 o Africano era
considerado incapaz de entrar na cena filosófica. Esta sentença sobre a possibilidade de
uma filosofia africana resulta da visão que os europeus construíram do negro ao longo
da história e que os autores africanos, com destaque especial para Cheik Anta Diop,
chamam «mito da inferioridade negra».

Origem do mito da inferioridade do negro

É verdade que a ideia de uma Filosofia Africana aparece, na cena filosófica,
muito tarde e sob várias designações. Foi pioneira a obra do missionário suíço no Zaire,
o padre Placide Tempels, cuja tradução francesa apareceu em 1945, Filosofia Bantu. Eis
a questão: porque tarde e não muito antes? Ou por que razão teve de escrever-se em
defesa de uma Filosofia dos povos africanos?
A tentativa de resposta reconduz-nos à expansão europeia nos finais do século
XV e, de modo específico, à colonização de que foram alvos os africanos. Movidos por
razões económicas (crise) e político-militares (derrota nas cruzadas e consequente perda
do domínio do Mar Mediterrâneo e da sua rota marítima para a Ásia, India e China, a
favor dos muçulmanos) os europeus empreenderam viagens em busca de novas rotas
para a India que contornassem o domínio dos muçulmanos no Mar Mediterrâneo e no
canal de Suez. Partindo do ocidente, os europeus foram conhecendo outros povos,
culturas e lugares que não imaginavam existir (dal, o nome de viagens dos
descobrimentos com que apelidaram a expansão). O problema é que os europeus
encararam esses povos e culturas em comparação dos usos e costumes da cultura
ocidental, deduzindo dai a sua inferioridade. O escritor africano Cheik Anta Diop chama
a isso de «mito da inferioridade negra, ideia esta com- partilhada por muitos autores
africanos e europeus. Aliás, para Ali Mazrui (n. 1933), a humilhação negra foi marcada
por três seguintes acontecimentos: o tráfico dos escravos, a colonização europeia e a
discriminação racial.
As consequências deste julgamento foram drásticas. Os negros africanos foram
reduzidos à condição de escravos. Como se impunha a necessidade de justificar
racionalmente, de primitivo do negro e inversamente a superioridade do branco
europeu. Nesta óptica, os africanos foram considerados como povos desprovidos de
qualquer racionalidade e por isso incapazes de aceder à reflexão filosófica.
• Teologia cristã desde o período dos chamados «descobrimentos», os povos e
culturas não euro- peias foram interpretadas sob a genealogia dicotómica de origem
bíblica, em torno da bondade e perversidade dos filhos de Noé. Enquanto aos europeus e
asiáticos coube o reconhecimento de dignos descendentes dos filhos exemplares de Noé,
Jafet e Sem, respectivamente, os africanos foram catalogados como pertencentes à
linhagem do amaldiçoado filho de Noé, Cham. Assim, os negros eram símbolo da
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maldição e condenados de Deus, destinados, como sentenciam as Sagra- das Escrituras

à toda a descendência de Cham, a servirem a descendência dos restantes filhos
abençoados de Noé (cf. Gen. 9, 1829). Quanto muito, dizia-se que os negros careciam
de qualquer referência bíblica.
• A ciência, sobretudo a do século XIX, colocou o negro perto dos antepassados
de todos os Homens, não só situando-o no grau zero da evolução humana cujo auge
pertencia aos europeus, mas também grau subsequente ao dos grandes (eles também de
origem africana).

 Immanuel kant (1724-1804)-não escapou à tendência de fazer

uma leitura comparada das restantes raças em função da raça branca-euro- peia.
Ele distinguiu quatro raças dispostas na seguinte ordem hierárquica: raça branca,
amarela, negra e vermelha. A classificação das raças corresponde a uma ordem
inversa de inferioridade das raças, de tal sorte que a raça negra situa-se apenas
um pouco acima da dos Índios. Na opinião de Kant, essa inferioridade racial é
hereditária, portanto, biológica. Não obstante, muitos autores e intelectuais
africanos fazem uma rara menção a este lado tenebroso de Kant, pelo menos
comparativamente a outros como Hegel e Lévy-Bruhl.
 Lévy-Bruhl (1857-1939)-antropólogo francês, dedicou alguns
anos da sua vida ao estudo dos povos africanos. A sua tese é que o mahuel
KURE (1724-1804) povo africano possui uma mentalidade primitiva, pré-lógica
e não conceptual. Mais tarde, numa publicação póstuma (Lés Carnets, de 1949),
ele aparece a retratar a sua tese, defendendo a coexistência de ambas
mentalidades no Homem negro: a primitiva e científica. Georg Hegel (1970-
1831) começa por distinguir três regiões da Africa: ao longo do Rio Nilo (em
contacto com a Asia); a África do Norte (em contacto e parte integrante da
história e cultura europeia) e, por fim, a África subsaariana, à qual ele considera
a África propriamente dita. É sobre esta última que ele escreve o que o filósofo,
teólogo e historiador argentino naturalizado no México, Enrique Dussel (O
Encobrimento do Outro 1492), chama de «as páginas mais insultuosas que a
História conheceu». Mais do que o carácter insultuoso, o pensamento de Hegel
sobre a África determinou sobremaneira a ideia geral dos europeus sobre os
africanos, como povos de religião, Immanuel kant (1724-1804)-não escapou à
tendência de fazer uma leitura comparada das restantes raças em função da raça
branca europeia. Ele distinguiu quatro raças dispostas na seguinte ordem
hierárquica: raça branca, amarela, negra e vermelha. A classificação das raças
corresponde a uma ordem inversa de inferioridade das raças, de tal sorte que a
raça negra situa-se apenas um pouco acima da dos Índios. Na opinião de Kant,
essa inferioridade racial é hereditária, portanto, biológica. Não obstante, muitos
autores e intelectuais africanos fazem uma rara menção a este lado tenebroso de
Kant, pelo menos comparativamente a outros como Hegel e Lévy-Bruhl. Lévy-
Bruhl (1857-1939) antropólogo francês, dedicou alguns anos da sua vida ao
estudo dos povos africanos. A sua tese é que o mahuel KURE (1724-1804) povo
africano possui uma mentalidade primitiva, pré-lógica e não conceptual. Mais
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tarde, numa publicação póstuma (Lés Carnets, de 1949), ele aparece a retratar a
sua tese, defendendo a coexistência de ambas mentalidades no Homem negro: a
primitiva e científica.
Georg Hegel (1970-1831) - começa por distinguir três regiões da Africa: ao
longo do Rio Nilo (em contacto com a Asia); a África do Norte (em contacto e parte
integrante da história e cultura europeia) e, por fim, a África subsaariana, à qual ele
considera a África propriamente dita. É sobre esta última que ele escreve o que o
filósofo, teólogo e historiador argentino naturalizado no México, Enrique Dussel (O
Encobrimento do Outro 1492), chama de «as páginas mais insultuosas que a História
conheceu». Mais do que o carácter insultuoso, o pensamento de Hegel sobre a África
determinou sobremaneira a ideia geral dos europeus sobre os africanos, como povos de
religião, Economia, administração e lógica inferiores, povos com atributos de
<primitivos» e «selvagens».
Para Hegel, a África subsaariana é inocente, não conhece a razão. Os seus povos
não são capazes de filosofar. Aliás, eis alguns períodos retirados do seu livro, A Razão
na História: «O africano não pensa, não reflete, não raciocina sem necessidade. Possui
uma memória prodigiosa, grandes dotes de observação e de imitação, uma grande
facilidade do uso da palavra… Mas as suas capacidades de raciocinar e de invenção
continuam adormecidas. (…) elaborar um plano está acima das suas capacidades.>>

• David Hume (1711-1776) – filósofo empirista inglês, se por um lado duvidava

da veracidade da tese (muito comum na sua época) de que os negros eram por natureza
inferiores aos brancos, por outro mos- trouse hesitante para reconhecer a sua
racionalidade. Para ele, raramente se encontra gente civilizada entre os negros, nem
sequer um Individuo que se tenha notabilizado na acção ou na especulação.
• Charles de Montesquieu (1689-1755) – já em 1748 aludia à dificuldade de
admitir a humanidade dos negros porque de contrário implicaria colocar sob suspeita o
carácter cristão dos europeus (dado as torturas a que os europeus lhes sujeitaram).
Henry Maurier – Nos anos 60 do sécculo XX, este autor, tentou responder à pergunta:
será que há uma Filosofia Africana? Na sua opinião, as tradições, as narrativas e
costumes, realidades muito comuns em comunidades africanas, não devem ser
consideradas filosofia Africana, porque a filosofia é algo distinto, reflexivo, racional,
coerente, com regras universais

Reacções à atitude ocidental

As Reacções vieram de diferentes partes do mundo. Estas reações dividem-se
entre o mundo ocidental e o africano, quanto à sua origem:
a) Antropólogos ocidentais – Edward Taylor e Lewis Morgan
afirmam que o conceito de «ideias universais está na natureza do Homem. A
razão é igual em todos os Homens. O desenvolvimento das ideias melhorou a
vida dos ocidentais, mas retardou a vida de algumas pessoas ou não teve mesmo
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impacto nenhum. Por isso, a ideia de que o africano não pode ter um pensamento
filosófico por estar desprovido de ideias universais é duvidosa.
b) A reacção dos africanos – A reação dos africanos contra a visão
eurocêntrica pode-se localizar entre o tempo da escravatura no século XV e
XVI. A primeira reacção foi marcada pelas várias tem ativas de revolta dos
escravos contra a situação desumana e humilhante que a escravatura Três
impunha sob a alegação da sua inferioridade. Merecem menção especial, neste
contexto, o teor reivindicativo das canções dos escravos durante o trabalho
forçado e cultos religiosos nas Igrejas, chamados work songs e gospel espiritual,
respectivamente, muito comuns nas colónias do sul da América. Ai, o negro
afro-americano apresenta-se como guerreiro da liberdade, a cuja terra era o norte
onde já fora abolida a escravatura. A respeito, escreve José Castiano no seu mais
recente livro, Referenciais da Filosofia Africana: em busca da intersubjectivação
(2010, 125): « a presença africana no país “onde tudo é possível” (EUA) foi
marcada pela sua escravatura e, intrinsecamente, pela luta para alcançar a
liberdade individual e coletiva dos negros. Ser uma “pessoa livre” era um
Objetivo básico dos negros por volta de 1850. Frederick Douglas é talvez o
escravo mais conhecido na luta pela abolição da escravatura que eternizou as
suas amargas experiências em livro.
Numa clara analogia com a situação bíblica dos hebreus no Egipto, nos
cantos e encontros religiosos dos escravos negros, a liberdade passava pela
atravessa do Mar Vermelhos, interpretado ora como o Rio Mississípi ora como o
oceano que os separa da sua terra natal, Africa. É precisamente a este cenário de
aspiração da liberdade que faz alusão o célebre poema Let my people go da
Noémia de Sousa. Entretanto, a (ré)acção sistemática em busca da liberdade dos
negros veio ainda desses negros da diáspora mais do que dos nativos do
continente africano, entre 1880 e a primeiro quinto do século XΧΧ. Referimo-
nos aos movimentos de mobilização dos negros nos EUA surgidos em torno de
intelectuais negros como Booker T. Washington, W. E. B. Du Bois e o
carismático jamaicano Marcus Garvey. O objeto da sua reacção era o racismo a
que a comunidade branca norte-americana votava os negros. Para Booker
Washington, a melhor forma de combater o racismo branco e garantir a
emancipação Politica dos negros residia na emancipação económica. Acreditava
que só acumulando riquezas é que os Negros conquistariam o respeito e
reconhecimento dos brancos. Para tal, apelava os negros a apostarem Na
educação técnico-profissional. Esta tese ficou conhecida como desenvolvimento
segregado, mas os Seus críticos acusaram-na de acomodacionista» uma vez que
apelava os negros a se conformarem temporariamente com a situação da
discriminação. O seu discípulo, Du Bois, pelo contrário, defendia a integração
política e social dos negros e todos os afrodescendentes na «cidadania
americana» em igualdade de circunstâncias que os brancos. O sucesso desta luta
dependia, na opinião de Du Bois, em grande medida da restauração da
autoestima e identidade do próprio negro. Para o efeito, Du Bois religava toda a
raça negra à África, àquela África gloriosa mas do Passado, dos antigos impérios
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e reinos submergidos pela exploração europeia: Egipto, Gana, Mwenemutapa.

Mais do que para contracenar o alcance apenas das classes eruditas do
movimento de Du Bois, Marcus Garvey criou um movimento rival e com forte
aceitação no seio das camadas menos escolarizadas, que Apelava ao regresso à
África como a única forma de conquistar a emancipação do negro ante o racismo
branco. Contrariamente a Du Bois, Garvey estava convencido de que o negro
nunca conseguiria o reco- nhecimento e a igualdade dos brancos no seio da
sociedade norte-americana bem como em todos os continentes originariamente
brancos. Por isso, apregoava um retorno dos negros de todo o mundo para a
Africa, sua terra natal, continente do Homem negro, e em contrapartida a
expulsão de todo branco da Africa para os respetivos continentes. Só assim, o
Homem branco, forçado pelas necessidades de manter a sua economia,
estabeleceria novas relações com a África em pé de igualdade.
Como se vê, tanto Du Bois como Garvey ambos procuraram construir as bases
da dignidade do negro fazendo referéncia à África, ao seu passado histórico e cultural.
Estes movimentos americanos exer- ceram forte influência nos jovens africanos em
formação nas universidades europeias de tal sorte que a reacção dos próprios africanos
não tardou a chegar. Por um lado, assistiu-se ao surgimento de movimentos como a
Negritude por obra de Aimé Cesaire, Leo Damas e Leopold Sédar Senghor
influenciados por escritores afro-americanos; por outro, sob a influência e até direção do
próprio Du Bois, nasceu o pensa mento politico com a missão de pensar a evolução
económica e social do africano, isso sob a acção de intelectuais como George Padmore,
Nnambi Azikiwe, Kwame Nhrumah, Jomo Kenyatta, entre tantos Henry Olela, por seu
lado, defende que África foi conhecida na Grécia pelos seus grandes impérios como:
Sudanes, Etiope, Egípcio entre outros que tinham um grande nível de organização e
poder artistico e poder de Filosofia, o que levou à perceção de que a civilização africana
devia ser superior em relação a muitas civilizações do Mundo.
Como é que esta civilização ficou para trás, em relação a muitas
civilizações?– Eis a questão que se levanta atualmente. Muitos historiadores apontam
para três factos que estariam na origem desse atraso:
a) A ignorância dos próprios africanos em relação aos factos
históricos.
b) Outra razão possivel aponta para o caso da discriminação racial.
Neste campo reconhece-se a visão dada por Senghor, Olela, G. James e outros
que apontam para a necessidade do reconheci- mento dos sistemas africanos de
pensamentos como formas do seu pensamento filosófico.
A insuficiência do pensamento de Senghor, Olela e James na sua missão.
Quando muito, apenas despertaram visão contra o pensamento do Hegel, Lévy-Bruhl.
Todavia, reconhece-se que o seu pensamento tenha inaugurado uma nova forma de
pensar a causa africana que foi, depois, desenvolvida por vários estudiosos, como
Placide Tempels, Alexis Kagame, John Mbiti, e seus criticos Paulin Hountondji, Kwasi
Wiredu, Odera Oruka, Kwame Nkrumah entre outros.
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Temas e correntes da Filosofia Africana

A Filosofia Africana não constitui um corpus com estrutura já acabada e aceite
por unanimidade por todos os seus autores e investigadores. Este facto justifica o
relativo consenso em torno, por exemplo, das correntes que a constituem ou da sua
possivel história. Por isso, as quatro correntes da Filosofia africana que apresentaremos
em seguida não representam a totalidade das escolas, mas apenas as que a
documentação nos atesta.
Essas correntes não resultam necessariamente de posicionamentos diferentes
face às principais questões de debate dentro da Filosofia actual, pois na maioria das
vezes pertencem a períodos históricos diferentes, portanto com interesses também
diferentes. Enquanto algumas correntes como a «etnofilosofia» e a sagacidade
filosófica» procuram mostrar que os povos africanos possuem um pensar próprio, uma
sabedoria por meio da qual orientam a sua vida que é digna do nome de «filosofia»;
outras, como a «negritude» (quer como movimento cultural quer como politico) e a
«filosofia profissional orientam o seu «labor» filosófico para questões como a auto-
determinação política dos povos africanos e a questão da definição das questões
prementes da filosofia africana, respectivamente.
Uma das questões prementes dentro da Filosofia Africana é o lugar do saber
contido na oralidade dentro da Filosofia Africana. Dada a importância do tema,
preferimos tratá-lo já e em separado antes da apresentação das correntes da Filosofia
Africana.

O estatuto da oralidade e a Filosofia em África

Uma das questões mais discutidas entre os pensadores africanos é a questão do
estatuto da oralida- de tradicional africana. A questão é: podem considerar-se filosóficos
os provérbios, contos tradicionais, dizeres dos sábios africanos, entre outros? Ou
melhor, será que os mesmos expressam conteúdos que podem ser considerados
filosóficos?
Uma outra questão que deriva e depende da resposta a esta pergunta é a seguinte:
qual é a função dos filósofos educados profissionalmente perante estes dizeres e
provérbios tradicionais?
Entre os filósofos africanos de hoje parece haver duas escolas básicas de
pensamento acerca deste tema: a primeira sustenta que a Filosofia Africana é um
pensamento especulativo que subjaz nos provérbios, nas máximas, nos costumes, etc.,
que os africanos de hoje herdaram dos seus antepassados através da tradição oral.
Portanto, a função do filósofo africano, pelo menos no que se refere à Filosofia
Africana, é a de colecionar, interpretar e difundir os provérbios, contos folclóricos,
mitos assim como outro material deste tipo O representante mais distinto desta escola é
John Mbiti, autor do livro Africana Religions and Philosophy, 1969.
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Um outro aspectos que os filósofos africanos têm debatido é o que parece

sustentar que em África, embora exista Filosofia, não há filósofos; quer dizer, em
África, a Filosofia é integralmente coletiva, comunal e não uma atividade individual.
Embora esta leitura possa caracterizar os tempos idos, dificilmente corresponde
à situação da África contemporânea. Esta é, pelo menos a visão da segunda escola de
pensamento a qual sustenta que, atualmente, a Filosofia Ame que zonafricana ocupa-se
também dos desenvolvimentos modernos no conhecimento e na reflexão. Defende que a
Filosofia Africana é o resultado do pensamento abstrato de pensadores africanos
individuais, tanto tradicionais como modernos. E, sob este ponto de vista, a Filosofia é
dada como sendo uma reflexão racional e critica sobre as ideias e os princípios mais
fundamentais que subjazem ao pensamento, no que se refere à vida humana e ao seu
ambiente.
Este enfoque da Filosofia Africana também não considera a interpretação do
pensamento comunal tradicional como sendo uma realização adequada à função crítica
da Filosofia. Em contrapartida, acentua a importância do debate e a inevitabilidade do
pluralismo. Paulin Hotondji, um dos propulsores mais ativos desta segunda escola, tem
insistido neste aspectos da questão, particularmente no seu livro African Philosophy,
Myth and Reality, 1974.
Hountondji dá ênfase especial à importância que a escrita tem na criação de uma
tradição filosófica moderna. A Filosofia Africana, segundo este autor, é um tipo de
literatura produzido por africanos e que versa sobre problemas africanos. Ele sublinha o
aspectos crítico e racional da Filosofia. Com efeito, os provérbios, máximas e contos
tradicionais contém uma certa quantidade de conceitos filosóficos e, por essa razão, dão
lugar a uma classe típica de literatura filosófica, que ele denomina etnofilosofia.
Um elemento importante para Hountondji tem a ver com o facto de ele não
conceber as obras Etnofilosofia sobre visões tradicionais africanas como filosóficas, a
menos que elaboradas por africanos. Assim, tanto a obra Bantu Philosophy, escrita pelo
missionário belga Placide Tempels, como African Religions and Philosophy, de Mbiti,
pertencem ao conjunto de obras Etnofilosofia. No entanto, só esta última, segundo
Hountondji, pode considerar-se parte da Filosofia Africana. Por outro lado, uma obra
filosófica de um africano não necessita versar sobre um tema exclusivamente africano
para merecer
A qualificação de africana. Em Filosofia, o problema africano pode muito bem
ser universal Entretanto, este último argumento de Hountondji foi objecto de certas
criticas. Por exemplo, Odera Oruka filósofo queniano defende que desde que um escrito
se ajuste organicamente à tradição filosófica de um pais ou região (e aqui o termo
«tradição não se deve interpretar necessariamente no sentido antropológico), o mesmo
pode considerar-se como parte da tradição filosófica, independentemente da
nacionalidade do autor. Do mesmo modo que pode ocorrer que a Filosofia de um nativo
de um determinado país não tenha nenhuma relação significativa com as tradições
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filosóficas do seu país. Em resumo, a Filosofia africana será o produto dos pensadores
africanos, sem excluir a participação de pensadores não africanos.
Voltando a Oruka, ele destaca um aspecto da Filosofia Africana que se reveste de
grande importância, nomeadamente, o dos sábios tradicionais vivos. De acordo com
Oruka, estes sábios, alguns dos quais estão destinados a converter-se em filósofos, têm a
sua própria racionalidade elaborada para sustentar as suas doutrinas e seus pontos de
vista. E tais razões, dada a paciência e a dedicação de um filósofo investigador de
formação profissional, podem ser extraídas dos sábios e redigidas em forma de literatura
filosófica. O facto de que em África haja pessoas capazes de reflexão crítica sobre os
problemas fundamentais da experiência humana e da existência em geral, mostra que a
noção de Filosofia africana, como um corpo de pensamento necessariamente coletivo,
resulta inadequada.
Como é sabido, estes sábios-filósofos são capazes de submeter à crítica e
modificação as filosofias folk (associação dos mitos e lendas) de suas próprias
comunidades. Amiúde, têm também as suas próprias ideias. Os primeiros estudiosos da
Filosofia Africana, na sua maioria antropólogos, não parecem ter tomado em
consideração a existência desta classe de pensadores tradicionais. Regra geral, parecem
ter-se conformado com a informação relativa à visão folclórica do mundo de diversos
povos africanos, e quem lhes dava informação, era considerado como mero informante.
A informação reunida desta maneira foi classificada sem discussão como «filosofia
africana», o que originou a impressão de que esta filosofia é um corpo monolítico de
crenças coletivas não racionalizadas, e nada mais.
A Filosofia Africana construída desta maneira tem enfrentado objecções variadas
por se identificar com a filosofia tradicional e deixa de lado os esforços que se realizam
neste campo na África moderna, o que tem consequências prejudiciais. Só se tem
tomado em consideração um tipo de Filosofia tradicional, a chamada comunal ou
coletiva. Entretanto, há um nexo íntimo entre o pensamento dos sábios-filósofos
tradicionais e a visão comunal do mundo do seu povo. Geralmente, a Filosofia comunal
proporciona o ponto de partida dos sábios-filósofos.
Na opinião de Kwasi Wiredu, um filósofo queniano, o pensamento africano
tradicional contém ele- mentos que são filosóficos, no sentido em que tenta dar resposta
a algumas das interrogações funda- mentais relacionadas com o Homem e o mundo. Na
realidade, se em vez de perguntar pela existência de uma Filosofia Africana, a questão
fosse em relação à existência de uma Filosofia Africana tradicional, qual- quer resposta
que não fosse afirmativa teria demonstrado extraordinária ignorância ou falta de
capacidade De reflexão, ou ambas as coisas.
Outra pergunta, menos direta mas mais urgente, é a seguinte: podemos falar de
Filosofia Africana como algo pertinente para o mundo contemporâneo?
Ao tentar responder a esta pergunta, deparamo-nos com a seguinte complicação
semântica: em toda a sociedade em que haja uma tradição desenvolvida de Filosofia
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escrita, toda a referência à Filosofia desta sociedade é considerada normalmente como

uma simples referência a essa tradição.
Assim, «Filosofia britânica» significa a tradição britânica de Filosofia escrita,
não o conjunto de atitudes e preconceitos que uma pessoa média nascida na Grã-
Bretanha adquire através da sua educação informal e cuja visão é outorgada por um
«selo» que poderíamos chamar britânico, diferente, por exemplo, do francês.
Há uma utilização comparável da expressão <<Filosofia Africana»? A resposta é
que as com- dições desta utilização se estão criando lentamente, embora não tenham
alcançado seu pleno florescimento em toda a África. Na maior parte da África
subsaariana, só agora é que está ganhando corpo uma tradição de Filosofia escrita. É
justamente esta a concepção de Filosofia Africana que Paulin Hountondji defende e que
em seguida iremos também analisar.
Correntes da Filosofia Africana
A etno-filosofia
Os principais representantes desta corrente são Placide Tempels, Alexis Kagame
Marcel Griaule reverendo John Mbiti. O termo etno-filosofia não foi criado nem
popularizado pelos representantes desta corrente. O seu uso como designação de uma
corrente da Filosofia Africana deveu-se aos seus críticos, sobretudo ao filósofo do
Benin, Paulin Hountondji. Na verdade, para este filósofo, o termo etno-filosofia designa
um trabalho (cientifico) desenvolvido por etnólogos (desenvolvido) com a pretensão de
ser filosófico e que consistia na recolha de dizeres e visões do mundo de uma certa
população ou cultura para apresentá-los como Ontologia, Epistemologia ou Ética
africanas, com único intuito de mostrar que tal povo africano também é capaz de
filosofar (J. Castiano: 98). Enfim, com o termo etnofilosofia, Hountondji e os restantes
críticos, reprovam o uso (ou a pretensão) filosófico da etno ografia levado acabo pelos
pensa- dores arrolados nesta corrente. O próprio prefixo «etno» que deriva da palavra
«etnia», finca o sentido do termo etnofilosofia (e de um modo geral, etnociência) como
um tipo de saber de um determinado grupo ou povo com mesma cultura, língua, hábi-
tos e costumes comuns que reflete a maneira de olhar o mundo (visão do mundo)
própria desse povo. Neste sentido etno designa sistemas de conhecimentos e cognições
típicos de uma dada cultura ou povo, no caso da etnofilosofia, africanos (J. Castiano,
51).
Assim, a etnofilosofia seria uma corrente ou grupo de pensadores que «tentam
explorar e sistematizar o mundo conceptual das culturas tradicionais de África»:
(tentam) compilar a história natural do pensamento popular tradicional sobre questões
centrais da vida humana. Enfim, atribui-se o nome de etnofilosofia ao grupo de
pesquisadores antropólogos, etnólogos, sociólogos e filósofos cujo trabalho procura
demonstrar a existência de princípios racionais nos mitos, na estrutura de diversas
línguas, nos rituais, nas tradições, contos e fábulas dos povos africanos, pelos quais
esses povos orientam a sua vida, interpretam o mundo à sua volta. De certo, se alguns
pensadores desta corrente concentraram a sua atenção em aspectos singulares da visão
do mundo dos africanos, explorando o conceito de Homem, a moralidade, a vida depois
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da morte, Deus, etc.; outros preferiram investigar a visão do mundo ou um aspecto dela
numa tribo e num grupo étnico particular. Outros ainda tentaram realizar uma síntese
que assinala superficialmente as linhas comuns dum amplo espectro de filosofias
africanas para não fazer menção à análise linguista leva- do acabo com o mesmo intuito.
Bantu Philosophy, de Placide Templos, as obras de Alexis Kagame La Philosophie
Bantoe Ruandaise de l’être (1956) e La Philosophie Bantu Compareé (1976), African
Religions and Philosophy (1969) de John Mbiti, African Traditional Religion, de D. G.
Parrinder, African Systems of Thought, de M. Fortes, etc. são alguns intentos nessa
direção.
A crítica que se lançou contra a etnofilosofia é muito conhecida a par- ter das
obras de Paulin Hountondji. A objeção fundamental é a de que, a não ser quando se
consiga mostrar certas contribuições distintivamente africanas para a civilização
humana, a mitologia não é Filosofia. A Filosofia Tempos começa onde a opinião e a
sabedoria popular terminam, já que ambas são uma concepção acrítica da tradição e da
autoridade dos costumes. A Filosofia supõe a emergência do logos e da escrita a partir
da oralidade e do mito.
A Filosofia é a empresa de um sujeito seja qual for o último veredicto neste
debate, não resta dúvida de que, arraigadas no solo fértil da tradição e da História, estes
enfoques nos proporcionam uma rica análise descritiva da sabedoria do povo. Na
medida em que há muitos povos em Africa, em consequência disso, há mais de um tipo
de visão africana do mundo.

Sagacidade filosófica
Sage (quer em francês, quer em inglês) designa a pessoa que cultiva a retidão do
espirito, a bom senso nos seus juízos e comportamento, pessoa prudente, enfim, sábia.
Assim, sagaz diz-se de quem pós sui ou treina a agudeza de espirito para descobrir com
prontidão a explicação de coisas obscuras Segundo alguns antropólogos e sociólogos,
em cada cultura africana existem pessoas com esse agu deza de espirito e bom senso
que guiam o seu pensamento e juízo pelo poder de raciocínio critico e intuição
individuais e não pelo saber consensual do seu povo. Tais sábios – justamente porque
reflectem individual e criticamente sobre vários aspectos da vida, sobre problemas que
preocupam os seus conter arâneos, se questionam e tentam elaborar oralmente respostas
racionais e com um certo nível critico-são dignos da designação de filósofos africanos e
as suas reflexões de serem reconhecidas como filosóficas, embora sejam orais.
Segundo os que advogam esta corrente, tais sábios, na sua maioria iletrados e
não escolarizados, são reconhecidos como sábios nas suas comunidades étnicas e são
interpelados como conselheiros em relação a qualquer problema. A originalidade das
suas reflexões é reconhecida pela comunidade inteira.
Em suma, esta corrente implicitamente rejeita aproximação holística da filosofia
Africana e defende a autonomia Individual da sabedoria dos sábios africanos. A tarefa
que cabe aos intelectuais africanos consiste em identificar tais sábios nas diversas
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comunidades e registar por escrito as suas reflexões. O objectivos é mostrar que em

África:
• Homento mais típico da teoria política e econórnica de grande vali- dade e
pertinência para os estados africanos de recente vida independente, é, e deve ser, alguma
forma de Socialismo. Esta afirmação tem duas razões funda- mentais. Por um lado, o
Socialismo está enraizado em nosso próprio passado (africano), na sociedade tradicional
que nos produz. O Socialismo africano moderno pode extrair da sua herança tradicional
o reconhecimento da sociedade- de como uma extensão da unidade familiar.
Por outro lado, há nas tradições africanas uma concepção da riqueza como algo
ao serviço da comunidade, mais do que em proveito do individuo. Nenhum indivíduo
deverá explorar o próximo sob o argumento de ser detentor de maior riqueza. O
Capitalismo nunca predominou verdadeiramente na sociedade tradicional africana. Nos
tempos antigos, o africano jamais tinha aspirado à posse de riqueza pessoal a fim de
dominar os seus próximos. Nós, os africanos, devemos reeducarmo-nos, reconquistar a
nossa atitude mental anterior.

A Filosofia Cultural (Negritude)

As abordagens com preocupação política da África encontram-se também fora
dos estreitos limites destes escritores e personalidades políticas. Encontrámos também
na negritude, se bem que se deve distinguir negritude como movimento cultural (que
envolve a literatura, a arte, a dança do homem negro) cujas origens remontam a Aimé
Cesaire, Leopold S. Senghor e Leo Damas, por um lado; e por outro, de negritude como
movimento de cariz político, cujas origens apontam ao pan-africanismo.
É precisamente neste último sentido não só que Senghor se enquadra como
escritor politico, mas também que o conceito de negritude passa a ser utilizado pelos
escritores africanos a partir dos anos trinta, como reacção à rigorosa tentativa de
assimilação do poder da colonização francesa. Por exemplo, para Jean-Paul Sartre, a
negritude aparece como tempo fraco duma progressão dia- léctica, contra a afirmação,
teórica e prática, da supremacia do branco. E, ainda, a negritude não é um objectivo
final, mas um princípio para atingir um objectivo.
Como referimos, a negritude surge entre os negros americanos, no quadro do
pan-africanismo, de diversas formas, das quais destacamos:
• O desenvolvimento segregado de Booker T. Washington;
• O movimento do renascimento negro (black renaissance) de W.E.B. Du Bois.
• Regresso à Africa (black to Africa movement) de Marcus Garvey;
Estes movimentos foram seguidos pela aparição de revistas e jornais literários
também com teor político: a revista Légitime Défense em 1932 de um grupo de
antilhanos em Paris, sob a orientação de Étienne Lero, espécie de um manifesto contra a
assimilação (literária, cultural, religiosa e política) de que sofria o mundo
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