ZOROASTER, ZOROASTRIANISM.

“Zoroastrianism” is the name of the religion founded by

A. The Prophet
B. Sources
C. Background
D. Teachings of Zoroaster
E. Worship and Observances
F. Brief History of the Faith
G. The Religion in Modern Times

A. The Prophet
Zoroaster was the great Iranian prophet and founder of the religion named after him. The Iranian form of his
name was Zarathustra. A tradition preserved in a few late sources (none older than the 3d century
A. D.) sets him at “228 years before Alexander,” i.e., in the 6th century B.C.; but this dating is now generally
rejected as spurious, it being agreed that he belonged to what were for his people prehistoric times. Present
debate centers on whether he lived during the Iranian pastoral period on the central Asian steppes (between ca.
1400 and 1200 B.C.) or after the Iranian tribes had moved S into the land now known as Iran (ca. 1000 B.C.). The
evidence comes solely from the Gathas, 17 short poetic works composed by him and preserved in a liturgy of the
daily Zoroastrian act of worship, the yasna. They are accordingly identified as Y (asna) 28-34, 43-51, 53.
The Gathas are in an E Iranian language very close to the Hindu Rigveda (whose many hymns are assigned to
ca. 1400-900 B.C.); but in Iran they are almost isolated in their antiquity, with many hapaxes and baffling
syntactical problems. This is part of the reason they are very difficult to understand; they belong, moreover, to a
school of mantic poetry—already old in the prophet’s day—which is subtle, condensed, and richly allusive. The
Gathas are seldom expository, being addressed, for the most part, in lofty, impassioned terms, to God himself
(known to Zoroaster as Ahura Mazda). The underlying doctrine can accordingly be fully understood only with
the help of the later Zoroastrian scriptures.
All that can be certainly known of Zoroaster himself is to be deduced from these hymns. They show him to
have been a priest of the Old Iranian religion, trained in beliefs and rituals, but also a prophet and seer, one who
saw God in visions and believed that, by preaching what he thus apprehended, he could lead men to salvation
and help to redeem the world from evil. He appears as a man of powerful intellect, who evolved a remarkably
logical and coherent theology. He failed, nevertheless, to win a hearing from his own people, and eventually left
them, impoverished and rejected (Y 46.1-2). He made his way to another Iranian tribe, ruled by Kavi Vishtaspa.
This prince accepted his teachings (Y 51.16); and Zoroaster, settling at his court, saw his religion established.
Some Gathas were composed during his early life, others were composed or extended during this period. Iranian
tradition required priests to marry, and in one of the later Gathas (Y 53) he speaks of his youngest daughter,
Pouruchista.
The legend of the prophet’s life, although almost entirely hagiographical, probably contains some factual
matter, such as his father’s name and that he lived long (dying, it is said, at age 77). According to the legend,
Zoroaster had three wives, three sons, and three daughters—a suspect symmetry, since three is the holy number
of Zoroastrianism. Different sources recount miracles of his birth (among them, that he was born laughing) and
childhood, tell of his wanderings as a seeker of truth, and describe his moment of illumination when, fetching
pure water from a river at dawn, he was visited by the divine (cf. Y 43.5). Although Zoroaster is regarded by his
followers as wholly human, his spirit receives profound veneration, and his name is constantly invoked.
B. Sources
Controversy over what appear to have been Zoroastrianism’s remarkable contributions to religious thought
is largely due to deficiencies in its written sources. When Zoroaster lived, the Iranians had no knowledge of
writing; and when, perhaps in the 8th century B.C., the religion reached the W Iranians (i.e., the Medes and
Persians), the systems of writing which it encountered (cuneiform and alphabetic Aramaic) were unsuitable
for recording an Indoeuropean language accurately. The Zoroastrian priests believed in the power of the word
as a union of sound and sense; and, accordingly, they rejected the use of writing for religious works. The
Avesta—their collection of holy texts in the otherwise unknown E Iranian language called “Avestan” (after
the collection)—therefore remained in oral transmission for more than a thousand years more, until, probably
in the 5th century A.D., the 44-character “Avestan” alphabet evolved to record the texts. The Gathas, having
been strictly memorized, were well preserved, but much else, handed down in a more fluid transmission,
suffered textual corruption to varying extents.
The written “Great Avesta” was divided into three parts: religious, legal, and miscellaneous works. The
first contained the liturgical texts, including all those in Old Avestan. Chief among these are the Gathas and
two great manthras or holy sayings. One, the Yatha ahu vairyo (Middle Persian Ahunvar), attributed to
Zoroaster himself, is constantly recited. It and the Airydma isyo are both brief utterances, which in the yasna
liturgy enclose the Gathas. These in turn enclose the Yasna Haptanhaiti, a short liturgy which accompanied
the offerings. Over centuries the yasna was extended to 72 sections, mostly in Younger Avestan, some of the
added materials being taken from the “great” yashts, in part very ancient hymns to individual divinities, the
yazatas. The liturgical texts include the Vendidad, a mixed compilation concerned mainly with purity laws.
Apart from two short, difficult works on ritual and some fragments, only these parts of the “Great Avesta”
survive, the rest being lost under Islam and known only through summaries and the zand or “interpretation.”
Zands had existed in various Iranian languages, but only one survives extensively, in Middle Persian, also
called Pahlavi. Unfortunately this is a poor language for exegesis; its grammar is simple to the point of
ambiguity, and it is written in a difficult script. Almost all extant Avestan texts have their zand, which has
been compared with Jewish midrash. It consists regularly of a literal translation of the Avestan, often a more
idiomatic Middle Persian rendering, and a commentary, sometimes extensive and added to by named
authorities over centuries. Several important Pahlavi books (notably the Bundahishn and WizTdagTha
TZadsparam) consist largely of selections from the zand of lost Avestan works, and these contain substantial
amounts of dogmatic theology. They received additions down to the 9th century A.D. (the last period of
considerable scholastic activity in the face of growing repression by Islam) and have accordingly been
classified as “9th-century books”—a misleading title, since most of their contents go back over many
centuries. Absolute dating is, however, impossible for any of the materials in such slow- growing
compilations; and there is still a lack of satisfactory editions of most Pahlavi works.
Close dating is possible for religious elements in inscriptions, notably those of the Achaemenids (chiefly
6th century B.C.), and Sassanians (mostly 3d century A.D.). There is datable evidence also in the writings of
Greek, Latin, Syriac, and other foreign authors.
Alongside the written texts the magisterium of the living religion lasted down to the mid-19th century.
Thereafter, social change (with a weakening of the priesthood), the impact of Western academic theories, and
religious reform have produced a diversity of beliefs, though orthopraxy is still largely maintained. These
developments are recorded in a considerably modern literature in English and Gujarati.
C. Background
The beliefs and rituals of the ancient Iranians can be reconstructed partly from comparison with the closely
related religion of Vedic India, partly from fragmentary evidence about other Iranian religions (e.g., Old
Persian and Scythian), and partly from archaic elements surviving in the Avesta and in Zoroastrian
observance. They were polytheists who conceived their gods as cosmic beings, essentially benign, and
apprehended a universal principle, arta or asha, “that which ought to be”; this should govern everything in
the natural and human spheres. They acknowledged three Ahuras (Lords) who guarded asha, the chief being
Ahura Mazda, Lord of Wisdom (Pahlavi Ohrmazd). Animatism dominated their way of perceiving the world,
and they endued feelings, qualities, and states, no less than natural phenomena,
with personality. The gods, they believed, had created the world in seven stages: sky, water, earth, plants,
animals, man, and fire (the vital force which gives warmth and life to the rest and, through the sun, is to regulate
nature). Then, by sacrifice, they set it in motion, with new life following death and the cycle of the seasons
beginning. This state of new life was thought to be unending as long as men did their part through sacrifice and
worship, notably by the daily performance of a priestly rite, the yasna, by which the creations were purified and
blessed. The essential rituals were offerings to fire and water. Worship was performed mostly in the open,
without temples, altars, or images.
At death most souls were thought to pass as shadows to an underworld, needing food-offerings from their
descendants to sustain them; but some fortunate souls, it was hoped, would ascend to join the gods in heaven.
With this hope was belief in resurrection of the body within a year or so after death, so that the soul,
reincarnated, could thereafter fully enjoy again the pleasures it had known on earth.
D. Teachings of Zoroaster
The Gathas show that Zoroaster lived at a time of social turmoil, with bloodshed and lawlessness. This
apparently reflects changes brought about by the coming of the Bronze Age to the Central Asian steppes, with
the war chariot (first attested there ca. 1500 B.C.) giving new mobility to predatory, well-armed warrior bands.
Zoroaster was driven accordingly to meditate profoundly on good and evil and the goal of life, and finally
achieved a majestic vision of cosmic unity and purpose (see esp. Y 30.2; Y 45.2). He apprehended Ahura
Mazda as God, the one eternal uncreated Being, wholly good, wise, and beneficient; but coexisting with him he
saw another Being, the Evil Spirit, Angra Mainyu (Pahlavi Ahriman), who was wholly evil, ignorant, and
malign, likewise uncreated, but doomed in the end to perish. Ahura Mazda, Zoroaster held, has created this
sevenfold world as a battleground where evil can be encountered and overcome. To help in this great struggle
he sends forth lesser divinities, notably the six “Holy Immortals” (Amasha Spantas; Pahlavi Ameshaspands),
who are at once hypostases of the powers of God and independent divinities, yet also forces which can enter
into the just man. Further, each, together with the holy spirit of Ahura Mazda, guards one of the seven physical
creations and can dwell within it, if it is in a state of purity, being thus both immanent and transcendent
divinities.
These complex concepts, arising from ancient animatism, seem both mystically and logically apprehended.
The names of this great Heptad (whose translations can be only approximate) are as follows: Desirable
Dominion (Khshathra Vairya, Pahlavi Shahrevar), who guards the sky; Wholeness or Health
(Haurvatat/Hordad), water; Holy Devotion (Spanta Armaiti/Spendarmad), earth; Immortality
(Amdrdtat/Amurdad), plants; Good Purpose (Vohu Manah/Vahman), animals; the Holy Spirit (Spanta
Mainyu/SpenagMenog), man; and Best Truth or Righteousness (Asha Vahishta/Ardvahisht), fire. The Heptad is
represented at the yasna through the seven creations, and its members enter into just and pure worshippers.
Zoroaster thus gave new dimensions to the daily act of worship and linked the moral, spiritual, and physical
worlds in a remarkable way. The great Amasha Spantas emanated other lesser divinities, the main ones being
the beneficent gods of the old religion, among whom was the lesser Ahura, Mithra.
These beings, like the Heptad, are calledyazatas, i.e., “those to be worshipped.” Theyazatas are all of one
essence and of one will with Ahura Mazda; and all strive together, with different functions, to fulfill a single
aim: the defeat of evil. Zoroaster thus recognized a unity of divine purpose but a multiplicity of agents, under
God, to fulfill it. The names of the Heptad recur throughout the Gathas (notably as a group in Y 47.1), the
doctrine concerning them being, with radical dualism, at the heart of Zoroaster’s teachings. Angra Mainyu
produced his own counterforces of evil, notably the Daevas (ancient war gods), who, like him, are to be
repudiated and defied.
Through his Holy Spirit (Y 44.7), Ahura Mazda created the world perfectly good; but in his omniscience he
foresaw Angra Mainyu’s attack upon it, which brought corruption on all things and the blow of death. All seven
creations should strive, instinctively or, in the case of man consciously, to combat him and his forces and so
bring about Frasho-karati (Pahlavi Frasegird), “Making wonderful,” i.e., the restoration of the world to its
original state of goodness, which will be enduring.
Zoroaster believed profoundly in the justice of God (asha), which has been called the decisive confessional
concept of his religion; but the injustices of his own time drove him to project its strict, final administration to
the hereafter. Fusing the two existing beliefs about life after death, he taught that everyone, man and woman
alike, could attain heaven by accepting his revelation and acting justly in accord with it (Y 46.10). But all must
first be judged when, on the third day after death (as in traditional Iranian belief), the soul ascends at sunrise to
the peak of Mt. Hara, the mythical mountain at the center of the earth. There its good thoughts, words, and acts
are weighed in a balance against the bad; and if the good are preponderant, the soul crosses the broad Chinvat
Bridge and passes on up to heaven. If the bad outweigh the good, the bridge contracts, and the soul plunges
down through a chasm into the underworld, seen by Zoroaster as the “place of worst existence,” i.e., hell, where
the Evil Spirit presides over retributive punishment. The blessed and damned will remain in heaven or hell as
spirits only until Frasho- karati. At that time there will be a general resurrection of bodies, and the departed
spirits will be reincarnated to undergo the Last Judgment.
Among the ancient Iranians the ultimate judicial test was an ordeal by fire, and Zoroaster also saw the Last
Judgment to be enacted through such an ordeal, but on a cosmic scale. Molten metal would flow out from the
mountains to form a burning river; and the reincarnated souls, together with those still living, would pass
through it in the flesh. Similar to the belief with the ordinary judicial ordeal, the good will be saved by divine
intervention, but the wicked will perish in soul and body on this last day (Y 51.9). The fiery river will then flow
down into hell, cleansing it; and Angra Mainyu and his legions will perish.
God’s great goal will thus be achieved, making evil extinct. There will be an end of history since there will be
no more need for striving, no more begetting or dying. The blessed will share a communion meal at a last
yasna, which will make their bodies immortal; and they will forever live joyfully in the kingdom of Ahura
Mazda on this once-more-perfected earth, made level and as beautiful as a garden (Persian “paradise”) in
spring.
Zoroaster called on all men to be saoshyants, i.e., those who will help to redeem the world; and after his
death—but still well within the prehistoric period of Zoroastrianism— a belief evolved that in a last great battle
before Frasho-karati, the forces of good will be led by the Saoshyant, the world savior, who will be born
miraculously of a virgin mother by Zoroaster’s own seed, preserved in the depths of a lake.
E. Worship and Observances
Zoroaster retained the traditional priestly act of worship, the yasna, with the new significance that the laity
could participate by sharing in the consecrated offerings. The ancient Iranians had three traditional times for
private prayer: sunrise, noon, and sunset (Y 44.5). For Zoroastrians, these were increased to five, with midnight
and dawn prayers added, the same prayers being said each time. These were obligatory for men and women,
whether priests or laity, after they had been invested with the sacred cord (Avestan naiwydhana, later called
kusti/kushti) at the age of fifteen. This cord is passed three times around the waist and tied in front and back with
a reef knot; it is untied and retied while praying standing in the presence of fire (sun, moon, or hearth fire),
which is the “creation” of Asha Vahishta and, accordingly, the icon of truth and justice (cf. Y 43.9). The essence
of the appointed prayers consists of two Gathic verses (Y 46.7 and 46.16), of which the first (in one translation)
runs: “Whom, Mazda, hast thou appointed protector for one like me, if the Wicked One shall dare to harm me?
Whom but thy Fire [= Asha] and thy (Good) Purpose, by whose acts, Lord, Truth is nourished. Proclaim this
teaching to my inner self.” They also include a short affirmation of faith, as follows: “I profess myself a Mazda-
worshipper and follower of Zarathushtra, having pledged myself to and avowed the faith. I pledge myself to the
well-thought thought, I pledge myself to the well-spoken word, I pledge myself to the well-acted act. I pledge
myself to the Mazda-worshipping religion, which throws off attacks, which causes weapons to be laid down,
which is just, which of all faiths which are and shall be is the greatest, the best, the fairest, which is Ahuric,
Zarathushtrian.” The Ahunvar is also always recited.
For communal observance there were appointed seven holy days of obligation, devoted to the Heptad and their
creations. These days were spent in corporate worship, followed by feasting and merrymaking— Zoroastrian
doctrine holds that grief belongs to Angra Mainyu and that fasting is a sin, since it weakens
the good body created by Ahura Mazda and saps the strength needed to fight evil; so all holy days are
observed joyfully. The sixth feast, dedicated to Ahura Mazda and man, was followed that night, the last of the
old year, by an evidently traditional festival of All Souls (Avestan Hamaspathmaedaya); and the next day was
celebrated in honor of Asha and fire. This festival, known as “New Day” (Pahlavi No Roz), is the holiest and
most joyous in the Zoroastrian year, prefiguring the “New Day” of Frasho-karati to come.
Close parallels with Indian usages show that the cult of the dead was of great importance in the Old Iranian
religion. Its significance was presumably much reduced by Zoroaster, whose stress was on individual
responsibility for one’s own fate after death; nevertheless, old observances persisted or were reabsorbed as his
religion spread among the Iranians. Rites were performed for the soul during the three days after death, at the
fourth-day dawn, monthly during the first year, and thereafter annually for thirty years, after which the
departed soul was remembered at All Souls with the family dead, who were expected to help their descendants
in return for consecrated offerings of food and clothing (Yasht 13, 4952). These rituals, still maintained in
traditionalist families today, are clearly associated in origin with belief in a hereafter in a shadowy
underworld.
Evidently there also had been ancient purity laws, which received a firm doctrinal basis through Zoroaster’s
dualism, by which pollution of all kinds was attributed to Angra Mainyu. These laws accordingly appear to
have been greatly extended by successive generations of Zoroastrian priests. The worst contamination was that
which came from a dead body; and because the creations are to be kept as pure as possible, corpses were
disposed of, not by burial or cremation (polluting to earth and fire), but by exposure in barren places, to be
swiftly devoured by birds or wild beasts. Later funerary “Towers of Silence” (dakhmas) were built for this
purpose. Another serious contamination derived from a flow of blood from the body, and harsh laws
developed isolating menstruating women. There was a series of purificatory rites, notably, for severe
contamination, the “ablution of nine nights” (Persian barashnom-i no-shabe) in which ritual washing was
administered by priests (or, for women, by priests’ wives) with recital of holy texts and was followed by a
nine-night retreat, with further ritual ablutions.
F. Brief History of the Faith
Zorastrianism entered history under the Achaemenids, who ruled the Persian Empire (ca. 550-331 B.C.). The
Persians gradually introduced certain alien practices into the E Iranian religion, notably by founding temples,
some with images of yazatas, others, more orthopractic, with fire as the sacred icon. The religious calendar
was created under their rule, with each month and day being dedicated to a yazata. When month and day name
coincided, this was celebrated as thatyazata’s feast day, the number of holy days being thus markedly
increased. Zervanism also appears to have evolved in W Iran at this time. See also ZERVANISM.
The magi, priests of the old religion under the Medes and Persians, now became known as the primary
Zoroastrian priests, accompanying Persian rulers, soldiers, and colonists throughout the imperial lands. This
was still an age of ethnic religions; Zoroaster had been ahead of his time in preaching a creedal, universal
faith; but his followers had mainly come to regard his teachings as an Iranian possession. They therefore made
little effort, it seems, to seek converts among the subject peoples. Still, leading Zoroastrian beliefs must have
become widely known, the impact of some of which has been seen in the works of early Ionian philosophers,
and of Plato and his school, and has been traced in some exilic and postexilic parts of the OT, notably Second
Isaiah and possibly Genesis 11. It has also been suggested that the wide extension of Jewish purity laws at this
time, to cover most aspects of daily life, may owe something to Zoroastrian example, with Nehemiah (who
served as cupbearer to one of the Persian great kings) perhaps playing some part in this.
It is, however, in the Hellenistic period, after Alexander had conquered the Persian Empire, that doctrines
appear in the Jewish intertestamental writings which, in Pharisaic Judaism and Christianity, form an
eschatological system markedly similar to the Zoroastrian one. This similarity used to be perplexing because
of two misconceptions. One was that after Alexander, Zoroastrianism survived only within Iran itself. The
other was that even in Iran it yielded largely to Hellenistic religion, surviving in orthodoxy only secretly in
Persia proper (i.e., the modern province of Fars, in SW Iran). It is now known that under the polytheistic and
tolerant Hellenes, descendants of Iranian colonists maintained their ancestral religion and its places of worship
in W Asia Minor down to at least the 3d century A.D. and in E Asia Minor to at least the 5th, living in some
places (such as Sardis) on friendly terms and as fellow citizens with Diaspora Jews. Both Iranians and Jews
spoke and wrote Greek; and probably already in late Achaemenid times, Persian Sibyllists were composing
Greek verses. In these, after Alexander, they seem to have incorporated a good deal of Zoroastrian
eschatology, looking for the Macedonians to be defeated by the Saoshyant, i.e., to be the last earthly power.
Their works were evidently among those studied by the Jewish Sibyllists, and they appear to have been an
important channel for the transmission of Zoroastrian beliefs and expectations to the Hellenistic world
generally.
It is also now known (thanks largely to archaeological discoveries) that in Iran itself Zoroastrianism
flourished uninterruptedly under the Seleucids; and that the Arsacids from NE Iran, who ruled the Parthian
Empire (essentially Iran and Babylonia) from 141 B.C. to A.D. 224 and had many and on the whole friendly
contacts with Jews of the E Diaspora, were good Zoroastrians. They maintained the innovations of temple
worship and a common religious calendar; and toward the end of their epoch, one of their kings ordered the
collection and preservation of all known Avestan texts in oral transmission. Under their rule there were
regional Zoroastrian churches, rather than a single church; and they continued the Achaemenid tolerance
toward the religions of other peoples. During Seleucid and Arsacid times, Zoroastrianism, like other religions
in the same period, absorbed a quantity of Hellenistic-Babylonian astrological lore.
The Arsacids were overthrown by the Persian Sassanians, the last Zoroastrian dynasty of Iran. They were
more authoritarian, establishing a unified church under a Persian high priest; and with ever- increasing
pressure from more proselytizing religions, notably Buddhism, Christianity, and Manichaeism, Zoroastrianism
was put on the defensive; and intermittent persecutions took place. The Syriac “lives” of Christian martyrs
yield interesting, if biased, information about Sassanian Zoroastrianism, which, as far as the kings and higher
clergy were concerned, was evidently Zervanite. With the writing down of Pahlavi and Avestan texts and
increasing notice by foreign observers, the late Sassanian period is the best known in the ancient history of
Zoroastrianism. Fire temples were founded in almost every village in Persia, and a vigorous iconoclastic
campaign (pursued throughout the epoch) resulted by the 7th century in the suppression of the use of cult
images throughout the community. The power and wealth of the priesthood appear to have increased steadily,
with an increase also in rites and observances necessary for salvation. Scattered information on this appears in
the “Book of a Thousand Judgments” (Madiyan i Haza Dadestan), a casebook of Sassanian law,
ecclesiastically administered.
The Arab conquest of Iran in the 7th century and the establishment of Islam as the state religion led to the
slow erosion of Zoroastrianism. Scholastic activity continued, however, until the 9th century; and several
books, including a massive compilation, the “Acts of the Religion” (Denkard), and an original work of the
time, the “Doubt-dispelling Exposition” (Shkand-gumamg Vizar), contain serious debates with Muslims, Jews,
and Christians. Late in that century, with persecution increasing, a small group of believers sought religious
freedom overseas, settling in Gujarat in W India, where they were known as Parsis (Persians). After years of
obscure poverty they began, from the 17th century, to prosper as brokers and merchants, gaining fame for their
individual wealth and philanthropy—charity is strongly inculcated in Zoroastrianism, since it is each man’s
duty to care for his fellow man, as the special creatures of Ohrmazd.
Meanwhile, in Iran the Zoroastrians suffered cruelly through invasions by Turks and Mongols and ever-
harsher punitive laws until they were reduced to an impoverished remnant living chiefly around the desert
cities of Yazd and Kerman in central Iran. Their mss were repeatedly destroyed, and those Pahlavi books
which survive were saved by being sent to their coreligionists in India. Only essential doctrine and
observances could be maintained, but Zoroastrians upheld these with tenacity. Their circumstances improved
slowly from the late 19th century, and they in turn produced wealthy philanthropists. Changing political
conditions in the second half of the 20th century have brought about considerable emigration from both
communities.
G. The Religion in Modern Times At no point in the ancient history of the faith is there any trace that its
dualism was being questioned (except by Zurvanite monism), either by its own adherents or by foreign
observers. In early encounters with Christianity and Islam this dualism was firmly upheld as a satisfying
answer to the problem of evil.
In modern times, however, Europeans began to speculate about Zoroastrianism before the Avestan or Pahlavi
books were known in the West. From the Greeks they had learned to respect Zoroaster, while Christian history
taught them to abhor dualism. From the 17th century they argued accordingly that Zoroaster had been
misrepresented in this respect, being in fact a monotheist. After the Gathas became known, a German
philologist proposed a textual basis for this idea on Zervanite lines: “Truly there are two primal Spirits, twins
renowned to be in conflict” (Y 30.3). The term “twins” is well attested in Vedic usage for two beings or things
that for some reason form a pair, here plainly in that they were alike uncreated; but instead of following
Zoroastrian tradition in seeing these “twins” as Ahura Mazda and Angra Mainyu, he supposed Ahura Mazda
to be the putative “father” of the “twins,” understood to be his own Holy Spirit and the Evil Spirit. The
problem of theodicy was thus introduced into the academic study of Zoroastrianism, and it was confidently
assumed that Zoroaster had taught his followers so inadequately that from the very beginning they had
misunderstood him concerning this essential belief. It took Western scholars, some 3000 years later, to set the
error right. The difficult and archaic doctrine of the Heptad, which still underlies the Zoroastrian world
outlook, was at the same time reduced to one of philosophical abstractions; and the highly abstract nature of
Zoroaster’s teachings has since been much discussed.
These interpretations were introduced to the English-speaking, i.e., Western-educated Parsis of Bombay in a
series of lectures in the 1860s. They had been suffering from sharp attacks by a Christian missionary on their
dualism and so-called polytheism; some influential lay reformists gladly embraced the escape thus offered
them and forthwith proclaimed Gathic doctrine to be a simple monotheism. There was no single recognized
priestly authority to rebut this position; and gradually, linked with other aspects of reform, monotheism
became the prevailing belief in the community, shielding it from attacks by both Christians and Muslims. It
also gave reciprocal support to Western academic theorizing (which, the anchor line of Zoroastrian tradition
having been cut, has developed in diverse and often highly speculative ways).
Doctrinally, the religion is now in disarray and open to inroads by theosophists, ritualists, and popular
“gurus,” the priesthood also being affected. A number of its adherents respond to this confusion by
concentrating on practice, especially on the threefold ethic of good thoughts, words, and acts. Practical
problems (i.e., the dwindling numbers of priests, outside marriages, new funerary rites, and the acceptance or
rejection of converts) also occupy much attention. Yet, however great the controversies, the differing groups
remain united by a determination to uphold their ancient and noble religion despite all difficulties.
Bibliography Life of Zoroaster
Jackson, A. V. W. 1899. Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. New York. Repr. 1965.
Mole, M. 1967. La legende de Zoroastre selon les textespehlevis. Travaux de l’Institut d’Etudes Iraniennes de l’Universite de Paris.
Paris.
Gathas
Bartholomae, C. 1905. Die Gatha’s desAwesta, Zarathushtra’s Verspredigten. Strasbourg.
Duchesne-Guillemin, J. 1948. Zoroastre: Etude critique avec une traduction commentee des Gatha. Paris.
. 1952. The Hymns of Zarathustra. Trans. M. Henning. Wisdom of the East Series. London.
Humbach, H. 1959. Die Gathas des Zarathustra. 2 vols. Heidelberg.
Inster, S. 1975. The Gathas of Zarathustra. Acta Iranica 8. Leiden.
Lommel, H. 1971. Die Gathas des Zarathustra, ed. B. Schlerath. Basel and Stuttgart.
Moulton, J. H. 1913. The Gathas. Pp. 343-90 in Early Zoroastrianism, ed. J. H. Moulton. London. Repr. 1972.
Taraporewala, I. J. S. 1951. The Divine Songs of Zarathushtra. Bombay.
Translations in Avestan
Boyce, M. 1984. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism. Ed. and trans. M. Boyce. Textual Sources for the Study of Religion.
Manchester.
Darmesteter, J. 1880. The Zend-Avesta. Part I. The Vendidad. The Sacred Books of the East 4. Oxford. Repr. 1965, Delhi.
. 1883. The Zend-Avesta. Part II. The Sirozahs, Yasts and Nyayish. The Sacred Books of the East 23. Oxford. Repr.
1965, Delhi.
. 1892-93. Le Zend-Avesta, traduction nouvelle avec commentaire historique etphilologique. Vols. 1-3. Paris. Repr.
1960.
Gershevitch, I. 1959. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge. Repr. 1967.
Lommel, H. 1930. Die Yäst’s des Awessta, übersetzt und eingeleitet. Göttingen and Leipzig. Repr. 1971.
Malandra, W. W. 1983. An Introduction to Ancient Iranian Religion. Minneapolis.
Wolff, F. 1910. Avesta: Die heiligen Bücher der Parsen, übersetzt auf der Grundlage von Chr. Bartholomase ’s Altiranischem Wörterbuch.
Strasbourg. Repr. 1960.
Translations in Pahlavi (Middle Persian)
Anklesaria, B. T. 1956. Zand-akasih, Iranian or Greater Bundahisn. Bombay.
. 1957. Zand-i Vohü Yasn and Two Pahlavi Fragments. Bombay.
. 1964. Vichitakiha-i Zatsparam. Bombay.
Gignoux, P. 1984. Le Livre d’ArdaViraz, transliteration, transcription et traduction du textepehlevi. Editions Recherche sur les
Civilisations 14. Paris.
Menasce, J. de. 1945. Skand-gumanik Vicar, la solution decisive des doutes. Collectanea Friburgensia. Freiburg.
. 1973. Le troisieme livre du Denkart, traduit du pehlevi. Travaux de l’Institut d’Etudes Iraniennesde l’Universite de
Paris 3/5. Paris.
West, E. W. 1882a. Pahlavi Texts, Part I. The Bundahis, Bahman Yast, and Shayast la-shayasst. The Sacred Books of the East 5. Oxford.
Repr. Delhi, 1965.
. 1882b. Pahlavi Texts. Part II. The Dadistan-i dinik and the Epistles of Manuscihar.Sacred Books of the East 18.
Oxford. Repr. 1965, Delhi.
. 1885. Pahlavi Texts. Part III. Dina-i Mainog-i Khirad, Sikand-gumanik vijar, Sad Dar. Sacred Books of the East 24.
Oxford. Repr. 1965, Delhi.
. 1892. Pahlavi Texts. Part IV. Contents of the Nasks. Sacred Books of the East 37. Oxford. Repr. 1965, Delhi.
. 1897. Pahlavi Texts. Part V. Marvels of Zorastrianism. Sacred Books of the East 47. Oxford. Repr. 1965, Delhi.
Zaehner, R. C. 1956. The Teachings of the Magi: A Compendium of Zoroastrian Beliefs. Ethical and Religious Classics of East and West
14. London. Repr. 1975.
Surveys of Avestan and Pahlavi Literature, with Bibliographies
Boyce, M. 1968. Middle Persian Literature. Pp. 31-66 in Iranistik, ed. B. Spuler. HO 1/4/2/1. Leiden.
Gershevitch, I. 1968. Old Iranian Literature. Pp. 1-30 in Iranistik, ed. B. Spuler. HO 1/4/2/1. Leiden.
Menasce, J. de. 1975. Zoroastrian Literature after the Muslim Conquest. Vol. 4, pp. 543-65 in The Cambridge History of Iran, ed. R. N.
Frye. Cambridge.
. 1983. Zorastrian Pahlavi Writings. Vol. 3, pp. 1166-91 in The Cambridge History of Iran, ed. E. Yarshater.
Cambridge.
Tavadia, J. C. 1956. Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier. Iranische Texte und Hilfsbücher 2. Leipzig. Ritual
Studies
Anquetil du Perron, H. 1771. Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les ides theologiques, physiques et morales de ce legislateur,
les ceremonies du culte religieux g u i l a etabli. 2 vols. Paris.
Boyce, M. 1977. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Ratanbai Katrak Lectures, 1975. Oxford.
Modi, J. J. 1922. The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay.
History of the Religion
Boyce, M. 1975. A History of Zoroastrianism. Vol. 1. HO 1/8/1/2/2A. Leiden.
. 1982. A History of Zoroastrianism. Vol. 2. Leiden.
Christensen, A. 1936. L ’Iran sous les Sassanides. Copenhagen.
Dhalla, M. 1938. History of Zoroastrianism. Oxford. Repr. 1977.
Karaka, D. F. 1884. History of Parsis. 2 vols. London.
Doctrinal and General Studies
Bailey, H. W. 1943. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Ratanbai Katrak Lectures, 1936. Oxford. Repr.1971.
Boyce, M. 1979. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. Library of ReligiousBeliefs and Practices. London. 3d
rev. ed. Repr. 1987.
Duchesne-Guillemin, J. 1958. The Western Response to Zoroaster. Ratanbai Katrak Lectures, 1956. Oxford.
. 1962. La religion de l’Iran ancien. Paris.
Gnoli, G. 1980. Zoroaster ’s Time and Homeland. Istituto Universitario Orientale, Seminario di Studi Asiatici, Series Minor 7. Naples.
Haug, M. 1862. Essays on the Sacred Language, Writings and Religion of the Parsis. Trübner’s Oriental Series 1. London. 4th ed. 1884.
Henning, W. B. 1951. Zoroaster—Politician or Witch-Doctor? Ratanbai Katrak Lectures, 1949. Oxford.
Humbach, H. 1984. A Western Approach to Zarathushtra. Journal of the Cama Oriental Institute 51.
Jackson, A. V. W. 1928. Zoroastrian Studies. New York.
Kreyenbroek, G. 1985. Sraosa in the Zoroastrian Tradition. Leiden.
Lommel, H. 1930. Die Religion Zarathustras nach dem Avesta dargestellt. Tübingen. Repr. 1971.
. 1970. Symbolik der Elemente in der zoroastrischen Religion and Die Elemente im Verhältnis zu dem Amesa Spentas.
Pp. 253-69, 377-96 in Zarathustra, ed. B. Schlerath. Wege der Forschung 169. Darmstadt.
Mole, M. 1963. Cute, mythe et cosmoogie dans l’Iran ancien. Annales du Musee Guimet. Paris.
Moulton, J. H. 1913. Early Zoroastrianism. The Hibbert Lectures. London. Repr. 1972.
. 1917. The Treasure of the Magi. Oxford. Repr. 1971.
Nyberg, H. S. 1937. Die Religionen des Alten Iran. Leipzig. (ET 1938). Repr. 1966.
Zaehner, R. C. 1961. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London. Repr. 1977.
Mary Boyce
ZOSTRIANOS (NHC VIII, 1). The figure Zostrianos is the visionary in the gnostic apocalypse Zostrianos in
the Nag Hammadi library. Though the manuscript is poorly preserved, enough of the Sahidic Coptic text
remains to indicate that this tractate depicts a heavenly journey. Following a divine call, Zostrianos leaves his
body by means of a mystical trance and travels through the heavenly world. During his ascent he learns from a
series of interpreting angels a mythological gnosis and its philosophical interpretation. Finally he is
commissioned as a messenger of this gnosis and returns to earth to preach it and to leave it in book form for the
elect, who are called the children of Seth. A concluding homily urges the reader to flee from the bondage of this
world (from femaleness) and to choose the salvation of maleness.
 Zostrianos provides an important witness for a non-Christian, philosophical brand of Gnosticism known
previously only through polemical references in the writings of Plotinus and Porphyry. Its gnosis is most clearly
related to that of The Three Steles of Seth (NHC VII,5) and Allogenes (NHC XI,3). Of particular interest is its
identification of the three mythological aeons of the Barbelo Aeon with the Existence-Life- Mind triad known
from later Neoplatonists such as Marius Victorinus. Zostrianos posits a high-god, the thrice-powerful Invisible
Spirit, as the ultimate source of everything. The Barbelo Aeon and her three constituent aeons (the Hidden, the
First-appearing, the Self-begotten) represent successively imperfect emanations from the Invisible Spirit. Each
of these aeons contains within itself a multitude of entities (aeons, angels, glories, waters, etc.) which serve as
patterns or models for similar but less perfect entities in the next lower level. Thus, the lower levels of the Self-
begotten Aeon contain a heavenly Adam, a Seth, models for the various types of souls found on earth, and the
like. Using these patterns, the fallen Sophia constructs the physical universe in which souls are trapped.
Although its basic orientation is philosophical, Zostrianos contains some materials that ultimately derive from
Judaism and Christianity. Names such as Adam, Seth, and Daveithe are obviously Jewish in origin, as is the idea
that creation was accomplished by a word (9,1-4). There are also both formal and material connections to some
Jewish apocalyptic works, especially 1 and 2 Enoch. Zostrianos is portrayed as standing before heavenly entities
after each stage of his initiation in the manner of angels who stand before the Lord. This “standing” is then
interpreted philosophically as a sign that he has transcended material existence. Baptisms with water also play a
significant role in the tractate; at each stage of his ascent Zostrianos is baptized in the name of the entities in
whose region he now stands. These baptisms as well as a warning against the baptism of others (the Christians?)
in the concluding homily (131,2-5) suggest a cultic use of baptism similar to that known in Hellenistic Judaism
and in Christianity. Yet specific references to the NT are few, and those that do occur seem to reflect a general
cultural knowledge of passages rather than a particular interest in Christianity. There are, for example,
references to seeking and finding (3,18-19; 131,17-19). One passage (28,20-22) in a list of the types of souls
alludes to the Pauline triad of faith, hope, and love known best from 1 Corinthians 13, saying that there are some
who love, some who hope, and some who believe. To these three it evidently added a fourth, in lines now lost.
Thus, the tractate Zostrianos is more valuable as a witness to our knowledge of philosophical Gnosticism
than to the Christian varieties. Because of the proposed relationship to Plotinus and his school, Zostrianos
probably dates from the late 2d or early 3d centuries C.E. For more specifically Christian versions of a similar
gnosis, consult The Apocryphon of John (NHC II, 1; III, 1; IV,1) and The Gospel of the Egyptians (III,2;
IV,2).
 ZOROASTER, ZOROASTRIANISMO. “Zoroastrismo” es el nombre de la religión fundada por Zoroastro,
probablemente en algún momento a finales del milenio 2d B. C. Gozó de gran popularidad durante la época
del Imperio Persa, y sigue siendo adherido por las minorías en Irán y el subcontinente indio y por grupos
dispersos de la inmigración, sobre todo en Europa, Norteamérica, y Australia.

El profeta

Fuentes

Fondo

Enseñanzas de Zoroastro

Adoración y Observancias

Breve historia de la fe

La religión en los tiempos modernos

A. El Profeta

Zoroastro fue el gran profeta iraní y fundador de la religión que lleva su nombre. La forma iraní de su
nombre era Zarathustra. Una tradición conservada en unas pocas fuentes tardías (ninguna más antigua que el
siglo 3d siglo A. C) Lo establece en “228 años antes de Alexander”, es decir, en el siglo 6 B. C.; Pero esta
datación es ahora generalmente rechazada como espuria, aceptando que pertenecía a lo que eran para su
pueblo los tiempos prehistóricos. Debate se centra presentes sobre si vivió durante el período pastoral iraní
en las estepas de Asia Central (entre aproximadamente 1400 y 1200 B. C.) O después de las tribus iraníes se
habían movido S en la tierra ahora conocida como Irán (ca. 1000 B. C.). La evidencia proviene únicamente
de los Gathas, 17 obras poéticas cortas compuestas por él y que se conservan en una liturgia del acto
Zoroastriano diaria de culto, Yasna. Ellos en consecuencia se identifican como Y (ASNA) 28-34, 43-51, 53.

Los Gathas están en una lengua iraní E muy cerca del RigVeda hindú (cuyos muchos himnos son
asignados a ca. 1400-900 B C..); Pero en Irán están casi aislados en su antigüedad, con muchos hapaxes y
desconcertantes problemas sintácticos. Esto es parte de la razón por la que son muy difíciles de entender;
Pertenecen, además, a una escuela de poesía mantica, ya vieja en el tiempo del profeta, que es sutil,
condensada y ricamente alusiva. Los Gathas son rara vez expositiva, se está abordando, en su mayor parte, en
términos elevados, apasionadas, a Dios mismo (conocido a Zoroastro como Ahura Mazda). En consecuencia,
la doctrina subyacente sólo puede entenderse plenamente con la ayuda de las escrituras zoroástricas
posteriores.

Todo lo que se puede saber del propio Zoroastro debe deducirse de estos himnos. Ellos le muestran que fue
un sacerdote de la antigua religión iraní, entrenado en creencias y rituales, pero también un profeta y vidente,
uno que vio a Dios en visiones y creyó que, predicando lo que él aprehendía así, podía conducir a los
hombres a la salvación Y ayudan a redimir al mundo del mal. Él aparece como un hombre de intelecto
poderoso, que desarrolló una teología notablemente lógica y coherente. No consiguió, sin embargo, ganar
una audiencia de su propio pueblo, y eventualmente los dejó, empobrecidos y rechazados (Y 46.1-2). Se
dirigió a otra tribu iraní, gobernada por Kavi Vishtaspa. Este príncipe aceptó sus enseñanzas (Y 51.16); Y
Zoroastro, estableciéndose en su corte, vio establecida su religión. Algunos Gathas fueron compuestas
durante su vida temprana, otros fueron compuestas o ampliar durante este período. Tradición iraní requiere
sacerdotes a casarse, y en uno de los Gathas posteriores (Y 53) habla de su hija menor, Pouruchista.

La leyenda de la vida del profeta, aunque casi enteramente hagiográfica, probablemente contiene algo de
hecho, como el nombre de su padre, y que vivió mucho tiempo (muriendo, se dice, a los 77 años). Según la
leyenda, Zoroastro tenía tres esposas, tres hijos y tres hijas, una simetría sospechosa, ya que tres es el número
sagrado del zoroastrismo. Diferentes fuentes relatan milagros de su nacimiento (entre ellos, que nace riendo)
y la infancia, cuentan sus vagabundeos como buscadores de la verdad, y describen su momento de
iluminación cuando, al recoger agua pura de un río al amanecer, fue visitado Por el divino (ver Y 43.5).
Aunque Zoroastro es considerado por sus seguidores como totalmente humano, su espíritu recibe profunda
veneración, y su nombre es constantemente invocado.

B. Fuentes

La controversia sobre lo que parecen haber sido las notables contribuciones del zoroastrismo al
pensamiento religioso se debe en gran parte a las deficiencias de sus fuentes escritas. Cuando Zoroastro
vivió, los iraníes no tenían conocimiento de la escritura; y cuando, tal vez en el siglo octavo B. C., La
religión llegó a los iraníes W (es decir, los medos y los persas), los sistemas de escritura que encontraba
(cuneiforme y arameo alfabético) eran inadecuados para la grabación de una lengua indoeuropea con
precisión. Los sacerdotes zoroastrianos creían en el poder de la palabra como una unión de sonido y sentido;
Y, en consecuencia, rechazaron el uso de la escritura para las obras religiosas. El Avesta-su colección de
textos sagrados en el E lengua iraní de otro modo desconocido llamado “Avesta” (después de la recolección)
-Por lo tanto permaneció en la transmisión oral desde hace más de mil años más, hasta que, probablemente,
en el siglo 5 A. D., El 44 caracteres del alfabeto “Avesta” evolucionó para registrar los textos. Los Gathas,
habiendo sido estrictamente memorizado, estaban bien conservados, pero mucho más, dictada en una
transmisión más fluida, sufrió la corrupción textual en diversos grados.

La "Gran Avesta" escrita se dividió en tres partes: obras religiosas, legales y misceláneas. La primera
contenía los textos litúrgicos, incluyendo todos aquellos en Idioma avéstico Viejo. El principal de ellos son
los Gathas y dos grandes mantras o dichos santos. Uno, el Yatha ahu vairyo (persa medio Ahunvar), que se
atribuye a sí mismo Zoroastro, se recita constantemente. Y la isyo Airydma son dos breves declaraciones,
que en la liturgia Yasna encierran los Gathas. Estos a su vez encierran el Yasna Haptanhaiti, una breve
liturgia que acompaña las ofertas. Durante siglos, el Yasna se extendió a 72 secciones, sobre todo en los más
jóvenes Avesta, algunos de los materiales añadidos son tomados de los “grandes” Yashts, en parte muy
antiguos himnos a divinidades individuales, los yazatas. Los textos litúrgicos incluyen Vendidad, una
compilación mezclada ocupa principalmente de las leyes de pureza. Aparte de dos obras cortas, difíciles en el
ritual y algunos fragmentos, sólo estas partes de la “Gran Avesta” sobreviven, el resto se pierde bajo el Islam
y conocido sólo a través de resúmenes y la zand o “interpretación”.

Zands había existido en varias lenguas iraníes, pero sólo uno sobrevive ampliamente, en persa medio,
también llamado Pahlavi. Desafortunadamente este es un lenguaje pobre para la exégesis; Su gramática es
simple hasta el punto de ambigüedad, y está escrito en un guión difícil. Casi todos los textos del Avesta
existentes tienen su zand, que ha sido comparado con el midrash judío. Consiste regularmente en una
traducción literal del Idioma avéstico, a menudo una interpretación más idiomática del persa medio, y un
comentario, a veces extenso y agregado por las autoridades nombradas durante siglos. Varios libros Pahlavi
importantes (en particular Bundahishn y WizTdagTha TZadsparam) consisten en gran parte de las
selecciones de la zand de obras avésticos perdidos, y éstos contienen cantidades sustanciales de la dogmática.
Recibieron adiciones hasta el siglo Un noveno. D. (El último periodo de considerable actividad escolástica
frente a la creciente represión del Islam) y, en consecuencia, han sido clasificados como "libros del siglo IX",
un título engañoso, ya que la mayor parte de su contenido se remonta a muchos siglos. La datación absoluta
es, sin embargo, imposible para cualquiera de los materiales en tales recopilaciones de crecimiento lento; Y
todavía hay una falta de ediciones satisfactorias de la mayoría de las obras de Pahlavi.

Cerca de citas es posible que los elementos religiosos en las inscripciones, en particular las de los
aqueménidas (principalmente del siglo sexto B. C.), Y sasánidas (sobre todo del siglo 3d A. D.). Hay
evidencia datable también en los escritos del griego, del latín, del siríaco, y de otros autores extranjeros.

Junto a los textos escritos, el magisterio de la religión viva duró hasta mediados del siglo XIX. A partir de
entonces, el cambio social (con un debilitamiento del sacerdocio), el impacto de las teorías académicas
occidentales y la reforma religiosa han producido una diversidad de creencias, aunque la ortopraxia todavía
se mantiene en gran medida. Estos acontecimientos están registrados en una literatura considerablemente
moderna en inglés y gujarati.

Fondo

Las creencias y rituales de los antiguos iraníes pueden ser reconstruidos en parte por la comparación con la
religión estrechamente relacionada de la India védica, en parte con evidencias fragmentarias sobre otras
religiones iraníes (por ejemplo, persa antiguo y escita) y en parte de elementos arcaicos que sobreviven en
Avesta y En observancia zoroastriana. Eran politeístas que concibieron sus dioses como seres cósmicos,
esencialmente benignos y aprehendieron a un principio universal, o como arta ha, “lo que debería ser”; Esto
debe gobernar todo en las esferas naturales y humanas. Reconocieron tres ahuras (señores) que guardaban
Asha, siendo el principal Ahura Mazda, señor de la sabiduría (Pahlavi Ormuz). El animatismo dominaba su
modo de percibir el mundo, y transmitía sentimientos, cualidades y estados, nada menos que fenómenos
naturales,

Con personalidad. Los dioses creyeron que habían creado el mundo en siete etapas: el cielo, el agua, la
tierra, las plantas, los animales, el hombre y el fuego (la fuerza vital que da calidez y vida al resto y, a través
del sol, es regular la naturaleza ). Luego, mediante el sacrificio, lo pusieron en movimiento, con una nueva
vida después de la muerte y el ciclo de las estaciones comenzando. Este estado de nueva vida fue pensado
para ser interminable, siempre y cuando los hombres hicieron su parte a través del sacrificio y el culto, sobre
todo por el rendimiento diario de un rito sacerdotal, Yasna, por el cual las creaciones se purificaron y
bendita. Los rituales esenciales eran ofrendas al fuego y al agua. La adoración se realizaba sobre todo al aire
libre, sin templos, altares o imágenes.
 Al morir, se pensaba que las almas pasaban como sombras a un mundo subterráneo, necesitando ofrendas
de comida de sus descendientes para sostenerlas; Pero algunas almas afortunadas, se esperaba, ascenderían
para unirse a los dioses en el cielo. Con esta esperanza estaba la creencia en la resurrección del cuerpo dentro
de un año más o menos después de la muerte, para que el alma, reencarnada, pudiera después disfrutar de
nuevo de los placeres que había conocido en la tierra.

Enseñanzas de Zoroastro

Los Gathas muestran que Zoroastro vivió en una época de agitación social, con el derramamiento de sangre
y la ilegalidad. Al parecer, esto refleja los cambios producidos por la llegada de la edad de bronce a las
estepas de Asia Central, con el carro de guerra (primera atestiguada hay ca. 1500 B. C.) Dando nueva
movilidad a, bandas de guerreros bien armados depredadores. Zoroastro fue conducido en consecuencia a
meditar profundamente sobre el bien y el mal y el objetivo de la vida, y finalmente logró una visión
majestuosa de la unidad cósmica y el propósito (ver Y 30.2 Y 45.2). Aprehendió a Ahura Mazda como Dios,
el único Eterno Ser increado, completamente bueno, sabio y beneficioso; pero coexistiendo con él vio a otro
Ser, el espíritu del mal, Angra Mainyu (Ahriman Pahlavi), que era totalmente malo, ignorante y maligna, así
mismo no creado, pero condenada al final de perecer. Ahura Mazda, sostuvo Zoroaster, ha creado este
mundo siete veces como un campo de batalla donde el mal puede ser encontrado y superado. Para ayudar en
esta gran lucha que envía divinidades sucesivamente menores, en particular los seis “Santos Inmortales”
(Amasha Spantas; Pahlavi Ameshaspands), que son a la vez hipóstasis de los poderes de Dios y divinidades
independientes, pero también las fuerzas que pueden entrar en el justo hombre. Además, cada uno, junto con
el espíritu santo de Ahura Mazda, guarda una de las siete creaciones físicas y puede habitar en ella, si está en
un estado de pureza, siendo así divinidades inmanentes y trascendentes.

Estos complejos conceptos, que surgen del antiguo animatismo, parecen tanto mística como lógicamente
aprehendidos. Los nombres de este gran Héptada (cuyas traducciones sólo puede ser aproximada) son los
siguientes: Dominio Deseable (Khshathra Vairya, Pahlavi Shahrevar), que guarda el cielo; La totalidad o de
la Salud (Haurvatat / Hordad), agua; La devoción Santo (Spanta Armaiti / Spendarmad), tierra; Immortality
(Amdrdtat / Amurdad), plantas; Buen Propósito (Vohu Manah / Vahman), los animales; el Espíritu Santo
(Spanta Mainyu / SpenagMenog), el hombre; y Mejor verdad o la justicia (Asha Vahishta / Ardvahisht), el
fuego. El Héptada está representado en la yasna, a través de las siete creaciones, y sus miembros entrar en
sólo puros y fieles.

Zoroastro dio así nuevas dimensiones al acto cotidiano de culto y enlazó los mundos moral, espiritual y
físico de una manera notable. El gran Amasha Spantas emanó otras divinidades menores, siendo los
principales los dioses benéficos de la antigua religión, entre los cuales estaba el menor Ahura, Mithra.

Estos seres, como el Héptada, se llaman yazatas, es decir, “los que serán objeto de culto”. Los yazatas son
todos de una esencia y de una voluntad con Ahura Mazda; Y todos luchan juntos, con diferentes funciones,
para cumplir un solo objetivo: la derrota del mal. Zoroastro reconoció así una unidad de propósito divino
pero una multiplicidad de agentes, bajo Dios, para cumplirla. Los nombres de los Héptada se repiten a lo
largo de los Gathas (en particular, como un grupo en Y 47.1), la doctrina acerca de ellos ser, con el dualismo
radical, en el corazón de las enseñanzas de Zoroastro. Angra Mainyu produjo sus propios contrafuertes del
mal, notablemente los Daevas (antiguos dioses de la guerra), que, como él, deben ser repudiados y
desafiados.

A través de su Espíritu Santo (Y 44.7), Ahura Mazda creó el mundo perfectamente bueno; Pero en su
omnisciencia previó el ataque de Angra Mainyu sobre él, que trajo corrupción sobre todas las cosas y el
golpe de la muerte. Los siete creaciones deben esforzarse, por instinto o, en el caso del hombre consciente,
para luchar contra él y sus fuerzas y así lograr Frasho-Karati (Pahlavi Fraseg IRD), “Haciendo maravilloso”,
es decir, la restauración del mundo a su estado original Estado de bondad, que será duradero.

Zoroastro creía profundamente en la justicia de Dios (ASHA), que ha sido llamado el concepto
confesionario decisiva de su religión; Pero las injusticias de su propio tiempo lo llevaron a proyectar su
administración estricta y final al más allá. Combinando las dos creencias existentes sobre la vida después de
la muerte, enseñó que todos, hombre y mujer, podían alcanzar el cielo aceptando su revelación y actuando
justamente de acuerdo con ella (Y 46,10). Pero todos deben primero ser juzgados cuando, al tercer día
después de la muerte (como en la creencia iraní tradicional), el alma asciende al amanecer hasta el pico del
Monte. Hara, la montaña mítica en el centro de la tierra. Allí sus buenos pensamientos, palabras y actos se
pesan en equilibrio contra lo malo; Y si los bienes son preponderantes, el alma cruza el puente de Chinvat y
pasa al cielo. Si el mal pesa sobre lo bueno, el puente se contrae y el alma se hunde a través de un abismo en
el inframundo, visto por Zoroastro como el "lugar de la peor existencia", es decir, el infierno donde el
Espíritu maligno preside el castigo retributivo. Los benditos y condenados permanecerán en el cielo o en el
infierno sólo como espíritus hasta Frashokarati. En ese tiempo habrá una resurrección general de cuerpos, y
los espíritus que han partido se reencarnarán para someterse al Juicio Final.

Entre los antiguos iraníes, la última prueba judicial fue una prueba de fuego, y Zoroastro también vio que
el Juicio Final se promulgó a través de semejante calvario, pero a escala cósmica. El metal fundido fluiría de
las montañas para formar un río ardiente; Y las almas reencarnadas, junto con los que aún vivían, lo pasarían
por la carne. Similar a la creencia con la prueba ordinaria judicial, el bien será salvo por intervención divina,
pero los impíos perecerán en alma y cuerpo en este último día (Y 51.9). El río ardiente fluirá entonces abajo
al infierno, limpiándolo; Y Angra Mainyu y sus legiones perecerán.

El gran objetivo de Dios será así logrado, haciendo extinto el mal. Habrá un final de la historia ya que no
habrá más necesidad de luchar, ni de engendrar ni morir. El bendito compartirán una comida de comunión en
una última yasna, lo que hará que sus cuerpos inmortales; Y vivirán para siempre con alegría en el reino de
Ahura Mazda en esta tierra una vez más-perfeccionada, hecha nivelada y tan hermosa como un jardín
("paraíso" persa) en primavera.

Zoroastro llamó a todos los hombres a ser saosyant, es decir, aquellos que le ayudará a redimir al mundo; y
después de su muerte, pero aún así dentro del período prehistórico de Zoroastrianism- una creencia
evolucionó de que en una última gran batalla antes de Frasho-Karati, las fuerzas del bien serán dirigidas por
el Saoshyant, el salvador del mundo, que ha de nacer milagrosamente de Una madre virgen de la propia
semilla de Zoroastro, preservada en las profundidades de un lago.

Adoración y Observancias

Zoroastro retuvo el acto sacerdotal tradicional de culto, el Yasna, con la nueva importancia que los laicos
podría participar compartiendo en las ofertas consagradas. Los antiguos iraníes tenían tres tiempos
tradicionales para la oración privada: amanecer, mediodía y atardecer (Y 44.5). Para Zoroastrians, éstos
fueron aumentados a cinco, con las oraciones de la medianoche y del amanecer agregadas, las mismas
oraciones que se dicen cada vez. Estos eran obligatorias para los hombres y las mujeres, ya sean sacerdotes o
laicos, después de que hubieran sido invertidos con el cordón sagrado (naiwydhana Avesta, más tarde
llamado kusti / kushti) a la edad de quince años. Este cordón se pasa tres veces alrededor de la cintura y
atado en frente y atrás con un nudo de arrecife; Se desata y se retira mientras ora de pie en presencia del
fuego (sol, luna o fuego del hogar), que es la "creación" de Asha Vahishta y, por consiguiente, el icono de la
verdad y la justicia (Y 43.9). La esencia de las oraciones nombradas consiste en dos versos de Gathic (Y 46.7
y 46.16), de los cuales el primero (en una traducción) funciona: "¿Quién, Mazda, has puesto protector para
uno como mí, si el malvado se atreverá a ¿dañame? Quien sino tu Propósito Fuego [= Asha] y tu (Buena),
por cuyos actos, Señor, se nutre de la Verdad. Proclamen esta enseñanza a mi ser interior ". También
incluyen una breve afirmación de la fe, de la siguiente manera:" Yo profeso a un adorador de Mazda y
seguidor de Zarathushtra, habiéndome comprometido y confesado la fe. Me comprometo con el pensamiento
bien pensado, me comprometo a la palabra bien hablada, me comprometo con el acto bien actuado. Me
prometo a la religión adoradora de Mazda, que lanza los ataques, lo que hace que se establezcan armas, que
es justa, que de todas las creencias que son y serán, son las más grandes, las mejores, las más justas, que son
Ahúric, Zarathushtrian.”El Ahunvar está también siempre recitado.

Para la observancia comunitaria se designaron siete días sagrados de obligación, dedicados a la Heptad y
sus creaciones. Estos días fueron dedicados a la adoración corporativa, seguida por el festejo y el júbilo. La
doctrina zoroastrista sostiene que el dolor pertenece a Angra Mainyu y que el ayuno es un pecado, ya que
debilita

El buen cuerpo creado por Ahura Mazda y la fuerza necesaria para luchar contra el mal; Por lo que todos
los días santos se observan con alegría. La sexta fiesta, dedicada a Ahura Mazda y el hombre, fue seguido esa
noche, la última del año viejo, por un festival, evidentemente tradicional de Todos los Santos (Avesta
Hamaspathmaedaya); Y al día siguiente se celebró en honor de Asha y el fuego. Este festival, conocido como
“New Day” (Pahlavi Sin Roz), es el más santo y más alegre en el año de Zoroastro, que prefigura el “Nuevo
Día” de Frasho-Karati por venir.

Los estrechos paralelismos con los usos indios muestran que el culto de los muertos era de gran
importancia en la antigua religión iraní. Su significación fue presumiblemente reducida por Zoroastro, cuyo
énfasis estaba en la responsabilidad individual por el propio destino después de la muerte; Sin embargo, las
viejas observancias persistieron o fueron reabsorbidas a medida que su religión se extendía entre los iraníes.
Los ritos se realizaron durante tres días después de la muerte, en el cuarto día de la madrugada, mensual
durante el primer año y, posteriormente, anualmente durante treinta años, después de lo cual el alma
desaparecida fue recordada en All Souls con la familia muerta, espera que ayude a sus descendientes, a
cambio de ofrendas consagradas del pan y vestido (Yast 13, 4952). Estos rituales, todavía mantenidos en las
familias tradicionalistas de hoy, están claramente asociados en origen con la creencia en un más allá en un
sombrío inframundo.

Evidentemente también había habido leyes antiguas de pureza, que recibieron una firme base doctrinal a
través del dualismo de Zoroastro, por el cual la contaminación de todo tipo fue atribuida a Angra Mainyu.
Por consiguiente, estas leyes parecen haber sido ampliamente extendidas por sucesivas generaciones de
sacerdotes zoroastrianos. La peor contaminación era la que provenía de un cadáver; Y debido a que las
creaciones deben mantenerse lo más puro posible, los cadáveres fueron desechados, no por entierro o
cremación (contaminando a la tierra y al fuego), sino por exposición en lugares estériles, para ser
rápidamente devorados por aves o bestias salvajes. Más tarde funeraria “torres del silencio” (dakhmas)
fueron construidos para este fin. Otra contaminación seria derivada de un flujo de sangre del cuerpo, y las
duras leyes desarrollaron el aislamiento de las mujeres menstruando. Hubo una serie de ritos de purificación,
en particular, por la contaminación grave, el “ablución de nueve noches” (Mi barashno Pérsico sin Shabe) en
el que el lavado ritual fue administrado por sacerdotes (o, para las mujeres, por las esposas de los sacerdotes)
con el considerando De textos sagrados y fue seguido por un retiro de nueve noches, con más abluciones
rituales.

Breve historia de la fe

El Zoroastrismo entró en la historia bajo los aqueménidas, que gobernaron el Imperio Persa (ca. 550-331
B. C.). Los persas introdujeron gradualmente ciertas prácticas ajenas a la religión iraní , en particular
mediante la fundación de templos, algunos de ellos con imágenes de yazatas, otros, más orthopractic, con el
fuego como el icono sagrado. El calendario religioso fue creado bajo su dominio, con cada mes y el día que
se dedican a un yazata. Cuando el mes y el día coincidió nombre, esta se celebra como día de la fiesta 's que
yazata, el número de días festivos de este modo se incrementa notablemente. El zervanismo también parece
haber evolucionado en W Irán en este momento. Véase también ZERVANISMO.

Los magos, sacerdotes de la antigua religión bajo los medos y los persas, ahora se conocían como los
principales sacerdotes zoroastrianos, que acompañaban a los gobernantes persas, soldados y colonos en todas
las tierras imperiales. Esta era todavía una era de religiones étnicas; Zoroastro había estado adelantando su
tiempo en predicar un credo, una fe universal; Pero sus seguidores habían venido principalmente a considerar
sus enseñanzas como una posesión iraní. Por lo tanto, hicieron poco esfuerzo, al parecer, para buscar
conversos entre los pueblos sujetos. Sin embargo, las creencias zoroástricas principales deben haber llegado
a ser ampliamente conocidas, el impacto de algo de eso se ha visto en las obras de filósofos jónicos
tempranos, y de Platón y su escuela, y se ha remontado en algunas partes exilic y postexilic del OT,
notablemente Segundo Isaías y posiblemente Génesis 11. También se ha sugerido que la amplia extensión de
las leyes de pureza judía en este tiempo, para cubrir la mayoría de los aspectos de la vida cotidiana, puede
deber algo al ejemplo zoroastrista, con Nehemías (que sirvió como copero de uno de los Persas grandes
reyes) quizás jugando alguna parte en esto.
 Es, sin embargo, en el período helenístico, después de que Alejandro había conquistado el Imperio Persa,
que las doctrinas aparecen en los escritos intertestamentales judíos que, en el judaísmo fariseo y el
cristianismo, forman un sistema escatológico notablemente similar al zoroastriano. Esta semejanza solía ser
desconcertante debido a dos conceptos erróneos. Una fue que después de Alejandro, el zoroastrismo sólo
sobrevivió en el propio Irán. La otra era que incluso en Irán cedía en gran parte a la religión helenística,
sobreviviendo en la ortodoxia sólo en secreto en Persia propiamente dicha (es decir, la moderna provincia de
Fars, en el sudoeste de Irán). Ahora se sabe que bajo los griegos politeístas y tolerantes, descendientes de
colonos iraníes mantuvieron su religión ancestral y sus lugares de culto en W Asia Menor hasta al menos el
siglo Un 3d. D. Y en E Asia Menor hasta por lo menos el 5, viviendo en algunos lugares (como Sardis) en
términos amistosos y como conciudadanos con los judíos de la diáspora. Tanto los iraníes como los judíos
hablaban y escribían griegos; Y probablemente ya a finales de los tiempos de Achaemenid, los Sibyllists
persas estaban componiendo versos griegos. En éstos, después de Alejandro, parecen haber incorporado una
buena cantidad de escatología zoroástrica, buscando a los macedonios para ser derrotados por el Saoshyant,
es decir, ser el último poder terrenal. Sus obras estaban evidentemente entre las estudiadas por los sibilistas
judíos, y parecen haber sido un importante canal para la transmisión de las creencias y las expectativas
zoroástricas al mundo helenístico en general.

También se sabe ahora (gracias en gran parte a los descubrimientos arqueológicos) que en el propio Irán el
zoroastrismo floreció ininterrumpidamente bajo los seléucidas; y que los Arsácidas de NE Irán, que gobernó
el Imperio parto (esencialmente Irán y Babilonia) a partir de 141 B. C. a A. D. 224 y tenía muchos y en
general amistosos contactos con los judíos de la E Diaspora, eran buenos zoroastrianos. Mantuvieron las
innovaciones del culto al templo y un calendario religioso común; Y hacia el final de su época, uno de sus
reyes ordenó la colección y la preservación de todos los textos avestanos conocidos en la transmisión oral.
Bajo su gobierno había iglesias zoroastristas regionales, en lugar de una sola iglesia; Y continuaron la
tolerancia aqueménida hacia las religiones de otros pueblos. Durante los tiempos seléucida y arsácida, el
zoroastrismo, al igual que otras religiones en el mismo período, absorbió una cantidad de sabiduría
astrológica helenística-babilónica.

Los arsácidas fueron derrocados por los persas sassanianos, la última dinastía zoroastrista de Irán. Eran
más autoritarios, estableciendo una iglesia unificada bajo un sumo sacerdote persa; Y con la creciente
presión de las religiones más proselitistas, notablemente el budismo, el cristianismo y el maniqueísmo, el
zoroastrismo fue puesto a la defensiva; Y se produjeron persecuciones intermitentes. Las "vidas" siríacas de
los mártires cristianos producen información interesante, aunque sesgada, sobre el zoroastrismo sassaniano,
que, por lo que respecta a los reyes y al clero superior, era evidentemente zervanita. Con la escritura de
textos de Pahlavi y de Avestan y el aviso cada vez mayor por observadores extranjeros, el último período de
Sassanian es el más conocido en la historia antigua de Zoroastrianism. Los templos de fuego se fundaron en
casi todos los pueblos de Persia y una vigorosa campaña iconoclasta (perseguida a lo largo de la época)
resultó en el siglo VII en la supresión del uso de imágenes de culto en toda la comunidad. El poder y la
riqueza del sacerdocio parecen haber aumentado constantemente, con un aumento también en los ritos y
observancias necesarias para la salvación. Información dispersa sobre este aparece en el “Libro de las Mil
juicios” (Madiyan i Haza Dadestan), un libro de casos de derecho sasánida, administrado eclesiásticamente.

La conquista árabe de Irán en el siglo VII y el establecimiento del Islam como religión estatal condujeron a
la lenta erosión del zoroastrismo. La actividad escolástica continuó, sin embargo, hasta el siglo IX; y varios
libros, incluyendo una compilación masiva, las “Actas de la religión” (Denkard), y una obra original de las
veces, la “Exposición Duda-disipando” (Shkand-gumamg Vizar), contienen serios debates con musulmanes,
Judios, Y cristianos. A finales de ese siglo, con la persecución cada vez mayor, un pequeño grupo de
creyentes buscó la libertad religiosa en el extranjero, estableciéndose en Gujarat en la India, donde eran
conocidos como Parsis (Persas). Después de años de pobreza oscura comenzaron a prosperar como
corredores y mercaderes, a partir del siglo XVII, ganando fama por su riqueza individual y filantropía. La
caridad es fuertemente inculcada en el zoroastrismo, ya que cada uno tiene el deber de cuidar de sus
semejantes, como Las criaturas especiales de Ohrmazd.

Mientras tanto, en el Irán los zoroastrianos sufrieron cruelmente las invasiones de los turcos y los
mongoles y leyes punitivas cada vez más duras hasta que se redujeron a un remanente empobrecido que vivía
principalmente alrededor de las ciudades desérticas de Yazd y Kerman en el centro de Irán. Sus mss fueron
destruidos repetidamente, y esos libros de Pahlavi que sobreviven fueron salvados siendo enviados a sus
coreligionists en la India. Sólo se podía mantener la doctrina y las observancias esenciales, pero los
zoroastrianos las mantuvieron con tenacidad. Sus circunstancias mejoraron lentamente a partir de finales del
siglo XIX, y ellos a su vez produjeron filántropos ricos. Las condiciones políticas cambiantes en la segunda
mitad del siglo XX han provocado una emigración considerable de ambas comunidades.

La religión en los tiempos modernos En ningún momento de la historia antigua de la fe hay rastro de que
su dualismo estaba siendo interrogado (excepto por zurvanita monismo), ya sea por sus propios adherentes o
los observadores extranjeros. En los primeros encuentros con el cristianismo y el islam este dualismo fue
firmemente sostenido como una respuesta satisfactoria al problema del mal.

En los tiempos modernos, sin embargo, los europeos comenzaron a especular sobre el zoroastrismo antes
de que los libros Avestan o Pahlavi fueran conocidos en Occidente. De los griegos habían aprendido a
respetar a Zoroastro, mientras que la historia cristiana les enseñó a aborrecer el dualismo. Desde el siglo
XVII argumentaron en consecuencia que Zoroastro había sido mal representado a este respecto, siendo de
hecho un monoteísta. Después de los Gathas se hizo conocido, filólogo alemán propuso una base textual para
esta idea en líneas Zervanite: “En verdad hay dos espíritus primigenios, gemelos de renombre estar en
conflicto” (Y 30.3). El término "gemelos" está bien atestiguado en el uso védico para dos seres o cosas que
por alguna razón forman un par, aquí claramente en que eran iguales no creados; Pero en lugar de seguir la
tradición zoroastrista al ver a estos "gemelos" como Ahura Mazda y Angra Mainyu, supuso que Ahura
Mazda era el supuesto "padre" de los "gemelos", entendido como su propio Espíritu Santo y el Espíritu
Maligno. El problema de la teodicea fue así introducido en el estudio académico del zoroastrismo, y se
asumió con seguridad que Zoroastro había enseñado a sus seguidores tan inadecuadamente que desde el
principio lo habían entendido mal con respecto a esta creencia esencial. Tomó los eruditos occidentales,
algunos 3000 años más adelante, para fijar el error correcto. La difícil y arcaica doctrina de la Heptad, que
sigue subyacente en la visión del mundo zoroastriano, se redujo al mismo tiempo a una de las abstracciones
filosóficas; Y la naturaleza altamente abstracta de las enseñanzas de Zoroastro ha sido discutida desde
entonces.

Estas interpretaciones fueron presentadas a los Parsis de Bombay, de habla inglesa, es decir, educados en
Occidente, en una serie de conferencias en la década de 1860. Habían sufrido fuertes ataques de un misionero
cristiano sobre su dualismo y el llamado politeísmo; Algunos reformistas laicos influyentes abrazaron
alegremente la fuga así ofrecida y proclamaron enseguida la doctrina de Gathic como un simple monoteísmo.
No había una sola autoridad sacerdotal reconocida para refutar esta posición; Y poco a poco, vinculado con
otros aspectos de la reforma, el monoteísmo se convirtió en la creencia predominante en la comunidad,
protegiéndola de los ataques tanto de los cristianos como de los musulmanes.También dio apoyo recíproco a
la teorización académica occidental (que, después de haber sido cortada la cuerda del ancla de la tradición
zoroástrica, se ha desarrollado en diversas formas ya menudo altamente especulativos).

Doctrinalmente, la religión está ahora en desorden y abierto a incursiones por los teósofos, ritualistas y
populares “gurús”, también el sacerdocio siendo afectada. Un número de sus adherentes responder a esta
confusión, concentrándose en la práctica, sobre todo en la triple ética de buenos pensamientos, palabras y
actos. Problemas prácticos (es decir, las disminución del número de sacerdotes, matrimonios fuera, nuevos
ritos funerarios, y la aceptación o rechazo de los conversos) también ocupan mucho la atención. Sin
embargo, por muy grande que las controversias, los grupos que difieren permanecen unidas por una
determinación para defender su religión antigua y noble a pesar de todas las dificultades. Bibliografía La vida
de Zoroastro

Jackson, AVW 1899. Zoroastro, profeta del antiguo Irán. Nueva York. Repr. 1965.

Mole, M. 1967. L un legende de Zoroastre selon les textespehlevis. Travaux de l'Institut d'Etudes
Iraniennes de l'Université de Paris. París.

gathas

Bartholomae, C. 1905. Die desAwesta de Gatha, Verspredigten de Zaratustra. Estrasburgo.

Duchesne-Guillemin, J. 1948. Zoroastre: Etude crítica avec une traduction commentee des Gatha. París.

.1952. Los himnos de Zaratustra. Trans. M. Henning. La sabiduría de la Serie Medio. Londres.

Humbach, H. 1959. Die Gathas des Zaratustra. 2 vols. Heidelberg.

Inster, S. 1975. Los Gathas de Zarat hustra. Acta Iranica 8. Leiden.

Moulton, JH 1913. Los Gathas. Páginas. 343-90 en Early zoroastrismo, ed. JH Moulton. Londres. Repr.
1972.

Taraporewala, IJS 1951. Los cantos divinos de Zaratustra. Bombay.

Traducciones en Avesta

Boyce, M. 1984. textual fuentes para el estudio del zoroastrismo. Ed. y trans. M. Boyce. Textual Fuentes
para el estudio de la religión. Manchester.

Darmesteter, J. 1880. El Zend-Avesta. Parte I. El Vendidad. Los libros sagrados de Oriente 4. Oxford.
Repr. 1965, Nueva Delhi.

. 1883. El Zend-Avesta. Parte II. El Sirozahs, Yasts y Nyayish. Los libros sagrados de Oriente 23. Oxford.
Repr.

1965, Nueva Delhi.

. 1892-1893. Le Zend-Avesta, traduction nouvelle avec commentaire historique etphilologique. Vols. 1-3.
París. Repr.

1960.

Gershevitch, I. 1959. El Avesta Himno a Mitra. Cambridge. Repr. 1967.

Lommel, H. 1930. Die Y ä st ' s des Awessta, übersetzt und eingeleitet. Göttingen y Leipzig. Repr. 1971.
 Malandra, W . W. 1983. Una introducción a la antigua religión iraní. Minneapolis.

Wolff, F. 1910. Avesta: Die heiligen Bücher der Parsen, übersetzt auf der Grundlage von Chr.
Bartholomase 's Altiranischem Wörterbuch. Estrasburgo. Repr. 1960.

Traducciones en Pahlavi (persa medio)

Anklesaria, BT 1956. Zand-akasih, iraní o más Bundahisn. Bombay.

. 1957. Zand-i Vohu Yasn y dos fragmentos de Pahlavi. Bombay.

. 1964. Vichitakiha-i Zatsparam. Bombay.

Gignoux, P. 1984. Le Livre d'ArdaViraz, transliteración, transcripción et traduction du textepehlevi.

Menasce, J. de. 1945. Skand-gumanik Vicario, la solución decisiva des Doutes. Collectanea Friburgensia.
Friburgo.

.1973. Le livre du troisieme Denkart, traduit du Pehlevi. Travaux de l'Institut d'Etudes Iraniennes de
l'Université de

París 3/5. París.

West, EW 1882A. Pahlavi textos, Parte I. El Bundahis, Bahman Yast, y Shayast la-shayasst. Los libros
sagrados de Oriente 5. Oxford. Repr. Delhi, 1965.

. 1882b. Textos Pahlavi. Parte II. El Dadistan-i dinik y las Epístolas de Manuscihar. Los libros sagrados de
Oriente 18.
 Oxford. Repr. 1965, Nueva Delhi.

. 1885. Textos Pahlavi. Parte III. Dina-i-i Mainog Khirad, Sikand-gumanik vijar, triste Dar. Los libros
sagrados de Oriente 24.

Oxford. Repr. 1965, Nueva Delhi.

.1892. Textos Pahlavi. Parte IV. El contenido de los Nasks. Los libros sagrados de Oriente 37. Oxford.
Repr. 1965, Nueva Delhi.

.1897. Textos Pahlavi. Parte V. Maravillas de Zorastrianism. Los libros sagrados de Oriente 47. Oxford.
Repr. 1965, Nueva Delhi.

Zaehner, RC 1956. Las enseñanzas de los magos: Un compendio de las creencias de Zoroastro. Clásicos
éticas y religiosas de Oriente y Occidente 14. Londres. Repr. 1975.

Las encuestas de Avesta y Literatura Pahlavi, con bibliografías

Boyce, M. 1968. Medio Literatura Pérsico. Páginas. 31-66 en Iranistik, ed. B. Spuler. HO 1/4/2/1. Leiden.

Gershevitch, I. 1968. Antiguo iraní Literatura. Páginas. 1-30 en Iranistik, ed. B. Spuler. HO 1/4/2/1.
Leiden.

Menasce, J. de. 1975. Zoroastriano literatura después de la conquista musulmana. Vol. 4, pp. 543-65 en la
historia de Cambridge de Irán, ed. RN Frye. Cambridge.

.1983. Escritos Zorastrian Pahlavi. Vol. 3, pp. 1166-1191 en la historia de Cambridge de Irán, ed. E.
Yarshater.
 Cambridge.

Tavadia, JC 1956. Die mittelpersische Lengua y literatura der Zarathustrier. Iranische Texte und Hilfsb ü
cher 2. Leipzig. Estudios rituales

Anquetil du Perron, H. 1771. Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les idus theologiques, físicos
et morales de ce legislateur, les ceremonias du culte religieux guil un etabli. 2 vols. París.

Boyce, M. 1977. Un persa Stronghold del zoroastrismo. Ratanbai Katrak Conferencias, 1975. Oxford.

Modi, JJ 1922. Las ceremonias religiosas y costumbres de los parsis. Bombay.

Historia de la Religión

Boyce, M. 1975. Una historia de Zoroastri nismo. Vol. 1. HO 1/8/1/2 / 2A. Leiden.

. 1982. Una historia del zoroastrismo. Vol. 2. Leiden.

Christensen, A. 1936. L ' Irán sous les sasánidas. Copenhague.

Dhalla, M. 1938. Historia del zoroastrismo. Oxford. Repr. 1977.

Karaka, DF 1884. Historia de los parsis . 2 vols. Londres.

Doctrinales y General Estudios

Bailey, HW 1943. Problemas de Zoroastro en los Libros Novena de siglo. Ratanbai Katrak Conferencias,
1936. Oxford. Repr. 1971.
 Boyce, M. 1979. Los zoroastrianos: sus creencias y prácticas religiosas. Biblioteca de creencias y prácticas
religiosas. Londres. 3d

Rdo. ed. Repr. 1987.

Duchesne-Guillemin, J. 1958. La respuesta occidental a Zoroastro. Ratanbai Katrak Conferencias, 1956.

. 1962. La religión de l'ancien Irán. París.

Gnoli, G. 1980. Zoroastro 's tiempo y Nacional. Istituto Universitario Orientale, Seminario di Studi
Asiatici, Serie Menor 7. Nápoles.

Haug, M. 1862. Ensayos sobre el Lenguaje Sagrado, escritos y religión de los parsis. Tr ü bner ' s Serie
Oriental 1. Londres. 4ª ed. 1884.

Henning, BM 1951. Zoroastro - político o brujo? Ratanbai Katrak Conferencias, 1949. Oxford.

Humbach, H. 1984. Un enfoque occidental de Zaratustra. Revista del Instituto Cama Oriental 51.

Jackson, AVW 1928. Estudios de Zoroastro. Nueva York.

Kreyenbroek, G. 1985. Sraosa en la tradición zoroástrica. Leiden.

Lommel, H. 1930. Die Religión Zarathustras nach dem dargestellt Avesta. T ü bingen. Repr. 1971.

. 1970. Symbolik der Elemente in der zoroastrischen religión y Die Elemente im Verhältnis zu dem Amesa
Spentas.
Páginas. 253-69, 377-96 en Zarathustra, ed. B. Schlerath. Wege der Forschung 169. Darmstadt.

Mole, M. 1963. linda, mythe et cosmoogie dans l ' Irán ancien. Annales du Musée Guimet. París.

Moulton, JH 1913. A principios zoroastrismo. Las conferencias de Hibbert. Londres. Repr. 1972.

.1917. El tesoro de los reyes magos. Oxford. Repr. 1971.

Nyberg, HS 1937. Die Religionen des Alten Irán. Leipzig. (ET 1938). Repr. 1966.

Zaehner, RC 1961. El amanecer y el crepúsculo del zoroastrismo. Londres. Repr. 1977.

Mary B oyce