Gadamer’s  Concept  of  Experience  

 
 
 
 
 
 
Tim  Jarvis  
Bachelor  of  Arts  (Honours)  
 
 
 
Submitted  in  fulfilment  of  the  requirements  for  the  degree  
of  Doctor  of  Philosophy  
 
 
This  thesis  contains  no  material  which  has  been  accepted  
for   a   degree   or   diploma   by   the   University   or   any   other  
institution,  except  by  way  of  background  information  and  
duly   acknowledged   in   the   thesis,   and   to   the   best   of   my  
knowledge   and   belief   no   material   previously   published   or  
written   by   another   person   except   where   due  
acknowledgement   is   made   in   the   text   of   the   thesis,   nor  
does   the   thesis   contain   any   material   that   infringes  
copyright.  
 
 
This   thesis   may   be   made   available   for   loan   and   limited  
copying   and   communication   in   accordance   with   the  
Copyright  Act  1968.  
 
 
 
 
University  of  Tasmania  
 
August  2016  
 
   
  
 
 
 
 
 
If  the  world  is  structured  like  language  
and  language  is  structured  like  the  mind,  
then  the  mind  with  its  fullnesses  and  voids  
is  nothing,  or  almost,  which  isn’t  reassuring.  
 
Eugenio  Montale,  ‘The  Form  of  the  World’  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
For  Emma  
 
 
 
   

  2  
  

Table  of  Contents  

Gadamer’s  Concept  of  Experience  
Introduction  .................................................................................................................................  4  
I  –  Ordinary  Experience  .........................................................................................................  13  
1.  Prejudices  and  Tradition  ...............................................................................................................  17  
2.  Language  as  Experience  and  as  Ontology  ..............................................................................  31  
II  –  Interlude:  Heightened  Experience  ..............................................................................  71  
III  –  Genuine  Experience  ........................................................................................................  78  
1.  Erfahrung:  Genuine  Experience  .................................................................................................  79  
2.  Phronesis:  Hermeneutical  Virtue  ............................................................................................  100  
3.  Gadamer  on  Celan  .........................................................................................................................  113  
IV  –  Gadamer  on  Truth  ........................................................................................................  139  
1.  Phenomenology  and  Hermeneutics  ......................................................................................  141  
2.  Understanding  and  Interpretation  ........................................................................................  150  
V  -­‐  The  Limits  of  Erfahrung  ................................................................................................  165  
1.  Erfahrung  and  Conviction  ..........................................................................................................  166  
2.  Hermeneutics  as  Ethics  ...............................................................................................................  174  
3.  Genuine  Experience,  Narrative  and  Failure  .......................................................................  186  
Bibliography  ...........................................................................................................................  200  
 
 
 
 
Acknowledgements  
 
I  would  first  like  to  thank  my  supervisors,  Ingo  Farin  and  Jeff  Malpas,  for  their  
invaluable  support  and  guidance.  I  have  spent  countless  hours  writing  and  
reading  over  breakfast  or  coffee  at  Devil’s  Kitchen  Café,  with  the  kind  
encouragement  of  three  generations  of  owners  and  staff,  whom  I  would  also  like  
to  thank:  Mark;  Nathan,  Azumi,  Brent,  and  Julie;  Han  and  Annie.  The  many  staff  in  
the  philosophy  department,  past  and  present,  academic  and  administrative,  who  
have  been  so  forthcoming  with  advice,  assistance  and  opportunities.  Quinton  and  
James,  for  their  comments  and  suggestions  on  various  drafts.  My  friends  and  
fellow  students.  My  father,  who  always  takes  an  active  interest.  My  mother,  the  
blackbird.  And  my  wife,  who  made  this  all  possible.  
   

  3  
Introduction  
 
Montaigne  maintains  that  the  thirst  for  new  experience  is  a  sign  of  vigour  in  life.1  
To  rest  content  with  what  one  already  knows  and  understands,  to  remain  only  
within  what  one  has  experienced  before,  is  a  sign  of  exhaustion  or  decline:  it  is  to  
be  only  half  alive.2  The  pursuit  of  experience  is  boundless:  ‘its  food  is  wonder,  
the  chase,  ambiguity’.  Apollo,  he  says,  revealed  this  clearly  by  speaking  
obscurely:  we  have  to  be  kept  interested!  What  is  most  exciting  is  not  to  be  
confirmed  in  what  one  knows,  but  to  have  what  one  knows  contradicted,  to  have  
new  and  unexpected  directions  suggested.  To  have  what  one  knows  contradicted  
not  only  leads  us  to  understand  better,  but  it  also  teaches  us  of  the  fallibility  of  
our  judgement,  which  is  the  more  important  lesson:  ‘When  I  find  myself  
convicted  of  a  false  opinion  by  another  man’s  reasoning,  I  do  not  so  much  learn  
what  new  thing  he  has  told  me  and  this  particular  bit  of  ignorance  –  that  would  
be  small  gain  –  as  I  learn  my  weakness  in  general,  and  the  treachery  of  my  
understanding.’3  
I  have  begun  with  Montaigne,  but  all  of  the  foregoing  could,  without  
misrepresentation,  be  attributed  to  Gadamer,  his  fellow  humanist.  For  Gadamer,  
our  understanding  of  things  is  always  in  danger  of  becoming  too  settled,  too  
comfortable  with  itself  –  and  the  risk  is  that  it  will  then  simply  exclude  what  is  
other  to  itself.  To  really  seek  to  understand  is  to  seek  contradiction  and  
provocation.  
 
In  the  following,  I  present  an  analysis  and  critique  of  the  concept  of  experience  
that  is  central  to  Gadamer’s  hermeneutics.  In  the  foreword  to  the  second  edition  
of  Truth  and  Method,  he  tells  us  he  has  used  the  term  hermeneutics  to  mean  ‘a  
theory  of  the  real  experience  that  thinking  is’  (TM  xxxiii);4  and  that  the  chapter  
on  experience  (i.e.  TM  II.3  B)  ‘takes  on  a  systematic  and  key  position  in  
[Gadamer’s]  investigations’  (TM  xxxii).  He  tells  us  that  his  inquiry  ‘asks  (to  put  it  
in  Kantian  terms):  how  is  understanding  possible?’,  and  it  asks  it  ‘of  all  human  
                                                                                                               
1  Michel  de  Montaigne,  ‘Of  Experience’  in  The  Complete  Works,  trans.  Donald  Frame  (Everyman’s  

Library,  2003).  
2  ‘Of  Experience’,  p.  996.  
3  ‘Of  Experience’,  pp.  1001-­‐2.  
4  For  abbreviations  of  frequently  cited  works,  see  the  Bibliography.  

  4  
experience  of  the  world  and  human  living’;  the  term  ‘hermeneutics’  is  used  to  
denote  ‘the  basic  being-­‐in-­‐motion  of  Dasein  that  constitutes  its  finitude  and  
historicity,  and  hence  embraces  the  whole  of  its  experience  of  the  world’  (TM  
xxvii).  What  I  will  show  in  the  following  is  that  the  concept  of  experience  is  
central  to  understanding  not  only  the  function  of  ‘prejudices’,  but  also  the  
connection  between  ‘understanding’  and  ‘genuine  experience’,  and  what  the  
‘truth  event’  is  and  why  Gadamer’s  account  of  truth  cannot  be  understood  simply  
as  correspondence,  coherence  or  adequatio  rei  et  intellectus.  Further,  a  particular  
kind  of  picture  of  Gadamer  emerges  by  putting  his  concept  of  experience  in  the  
foreground:  not  the  ponderous  Gadamer  some  commentators  paint,  who  
overrides  difference  in  his  insistence  on  agreement,  but  a  Gadamer  enamoured  
of  the  startling  and  the  different.  But  what  is  his  concept  of  experience,  and  what  
is  its  structure?  
Gadamer’s  concept  of  experience  is  not  unitary,  but  tri-­‐partite.  The  first  to  
surface  in  Truth  and  Method  is  ‘Erlebnis’,  which  is  what  I  will  call  ‘heightened’  
experience.  This  Gadamer  opposes  to  ‘Erfahrung’,  which  he  terms  ‘genuine’  
experience.  (‘Hermeneutical’  experience,  as  we  will  see,  is  a  sub-­‐species  of  
genuine  experience.)  Finally,  there  is  a  kind  of  experience  which  remains  largely  
unthematised  through  Truth  and  Method,  but  which  is  presupposed  by  the  other  
two  kinds,  which  we  can  term  ‘ordinary’  experience,  and  it  is  with  this  that  we  
will  begin.  
 
A  few  words,  first,  about  my  approach  and  method.  In  the  following,  I  am  not  
seeking  to  produce  a  primarily  doxographical  work,  one  that  sets  out,  clarifies  
and  perhaps  defends  Gadamer’s  position  against  objections.  While  this  is  part  of  
my  project,  my  real  goal  lies  elsewhere.  I  am  engaged  in  what  we  can  call  a  strong  
reading,  by  which  I  mean  a  reading  in  which  I  attempt  to  wrest  what  I  take  to  be  
Gadamer’s  central  and  most  interesting  insight  from  his  text,  and  to  develop  and  
criticise  it.  As  Heidegger  says,  'one  must  not  only  attach  oneself  to  theses  which  
can  be  grasped  doxographically;  one  must  also  derive  one's  orientation  from  the  
objective  tendency  of  the  problematic'  (BT  131).  The  problematic,  or  central  
insight,  with  which  I  am  concerned  is  Gadamer’s  concept  of  experience,  
particularly  the  concept  of  Erfahrung.  I  say  this  insight  must  be  ‘wrested’  from  

  5  
the  text  because  Gadamer,  like  every  other  human  being,  is  not  always  entirely  
consistent,  and  not  always  consistent  with  his  basic  insights.  Gadamer  is  not  
always  true  to  the  insight  he  has  had;  and  at  times,  because  his  interests  were  
directed  in  one  way  or  another,  he  neglects  or  even  passes  over  in  silence  certain  
crucial  issues  regarding  this  insight.  What  I  am  attempting  to  do,  then,  is  to  lay  
hold  of  this  insight  and  then  develop  it,  in  the  process  sometimes  needing  to  
defend  it  from  Gadamer  himself.  
But  this  is  too  strong  a  way  of  putting  it.  While  I  certainly  aim  to  develop  what  
Heidegger  calls  ‘the  objective  tendency  of  the  problematic’,  I  do  not  have  
Heidegger’s  confidence  that  an  immanent  development  would  follow  a  necessary  
path.  There  is,  in  other  words,  an  idiosyncratic  element,  expressed  well  by  Anne  
Carson  in  the  ‘Note  on  Method’  at  the  beginning  of  her  Economy  of  the  Unlost.5  
She  writes:  ‘There  is  too  much  self  in  my  writing.  [...]  I  do  not  want  to  be  a  
windowless  monad  –  my  training  and  trainers  opposed  subjectivity  strongly,  I  
have  struggled  since  the  beginning  to  drive  my  thought  out  into  the  landscape  of  
science  and  fact  where  other  people  converse  logically  and  exchange  judgements  
–  but  I  go  blind  out  there.  So  writing  involves  some  dashing  back  and  forth  
between  that  darkening  landscape  where  facticity  is  strewn  and  a  windowless  
room  cleared  of  everything  I  do  not  know.’  This  is  where  a  kind  of  idiosyncratic  
production  can  take  place:  ‘thought  finds  itself  in  this  room  in  its  best  moments  –  
locked  inside  its  own  pressures,  fishing  up  facts  of  the  landscape  from  notes  or  
memory  as  well  as  it  may’.  The  result  for  Carson,  as  anyone  who  has  read  
Economy  of  the  Unlost  can  attest,  is  marvellous;  but  it  will  not  quite  suit  me  for  
the  present  task,  since  (as  she  notes)  ‘it  would  be  a  gesture  of  false  consciousness  
to  say  academic  writing  can  take  place  there  [sc.  in  the  windowless  monad]’.    
Nonetheless,  Adorno  notes  that  idiosyncrasy  need  not  be  the  enemy  of  
objective  validity  (which  a  dissertation  such  as  this  one  must  claim).  The  
interpretations  worked  out  in  an  essay,  he  says,  are,  from  the  sober  
doxagraphical  perspective,  ‘over-­‐interpretations’:  
 
But  letting  oneself  be  terrorised  by  the  prohibition  against  saying  
more  than  was  meant  right  then  and  there  means  complying  with  the  
                                                                                                               
5  Anne  Carson,  Economy  of  the  Unlost  (Princeton,  1999),  pp.  vii-­‐viii.  

  6  
 false  conceptions  that  people  and  things  harbour  concerning  
themselves.  Interpretation  then  becomes  nothing  but  removing  an  
outer  shell  to  find  what  the  author  wanted  to  say,  or  possibly  the  
individual  psychological  impulses  to  which  the  phenomenon  points.  
But  since  it  is  scarcely  possible  to  determine  what  someone  may  have  
thought  or  felt  at  any  particular  point,  nothing  essential  is  to  be  gained  
through  such  insights.  [...]  In  order  to  be  disclosed  [...],  the  objective  
wealth  of  meanings  encapsulated  in  every  intellectual  phenomenon  
demands  of  the  recipient  the  same  spontaneity  of  subjective  fantasy  
that  is  castigated  in  the  name  of  objective  discipline.  Nothing  can  be  
interpreted  out  of  something  that  is  not  interpreted  into  it  at  the  same  
time.  The  criteria  for  such  interpretation  are  its  compatibility  with  the  
text  and  with  itself,  and  its  power  to  give  voice  to  the  elements  of  the  
object  in  conjunction  with  each  other.6  
 
The  present  dissertation  is,  then,  an  essay  in  this  sense.  I  have  endeavoured  to  
pull  elements  of  Gadamer’s  thought  into  a  productive  constellation,  and  to  
develop  the  consequences.  At  times,  I  have  endeavoured  to  bring  elements  of  his  
thought  into  better  focus  by  bringing  them  into  proximity  with  the  thoughts  of  
someone  else  –  as  Carson  claims  for  her  project  of  reading  Paul  Celan  with  
Simonides  of  Keos,  ‘each  is  placed  like  a  surface  on  which  the  other  may  come  
into  focus.  Sometimes  you  can  see  a  celestial  object  better  by  looking  at  
something  else,  with  it,  in  the  sky.’7  Which  ‘something  else’  one  brings  in  is  not  a  
matter  of  strict  necessity,  but  is  guided  by  the  anticipation  that  its  proximity  will  
be  productive.  One  may  get  a  variety  of  results,  depending  on  this  ‘something  
else’.8  So  I  have  often  found  that  the  best  way  to  explicate  Gadamer  is  to  situate  
him  in  a  context  of  rival  positions.  This  allows  me  to  illuminate  what  he  has  in  
                                                                                                               
6  ‘The  Essay  as  Form’,  in  Adorno,  Notes  to  Literature,  two  volumes,  trans.  Shierry  Weber  

Nicholsen  (Columbia,  1991),  1:4-­‐5.  

7  Economy  of  the  Unlost,  p.  viii.  
8  For  example,  Joel  Wensheimer  opens  Gadamer’s  Hermeneutics  (Yale,  1985)  with  a  chapter  on  

Gadamer  and  method,  which  closes  with  a  consideration  of  ‘some  unsuspected  affinities  of  
[Gadamer’s]  hermeneutics  with  mathematical  logic’  (p.  x).  The  result  is  that  Weinsheimer  
develops  some  of  the  potentials  of  Gadamer’s  hermeneutics  in  a  certain  direction;  but  there  is  no  
immanent  necessity  to  this  development  –  it  depends  on  situating  Gadamer  in  a  particular  
hermeneutical  context,  which  brings  certain  elements  into  focus  and  suggests  certain  
developments.  

  7  
common  with  other  thinkers,  as  well  as  to  show  how  he  is  distinct  from  them,  
and  what  is  at  stake  in  these  distinctions.  Thus,  throughout  the  following  I  make  
regular  reference  to  such  figures  as  Montaigne  and  Samuel  Beckett,  Heidegger  
and  Aquinas,  Hegel  and  Aristotle,  Adorno  and  Benjamin,  Alasdair  MacIntyre  and  
Terry  Eagleton,  Charles  Taylor  and  Bernard  Williams,  Borges  and  Raymond  
Geuss.  
Final  sanction  for  this  approach  comes  from  Gadamer  himself.  ‘The  horizon  of  
understanding  cannot  be  limited  […]  by  what  the  writer  originally  had  in  mind,’  
he  says  (TM  396).  In  his  discussion  of  interpretation  early  in  the  third  part  of  
Truth  and  Method,  he  notes  that  the  task  of  the  translator  requires  them  to  
emphasise  some  parts  while  letting  others  fade  into  the  background:  ‘this  is  
precisely  the  activity  that  we  call  interpretation.  Translation,  like  all  
interpretation,  is  a  highlighting’  (TM  388).  He  repeats  this  point,  turning  it  into  a  
kind  of  mantra,  when  discussing  the  performance  of  a  literary  work:  ‘every  
performance  [...]  has  its  own  emphasis.  [...]  All  performance  is  interpretation.  All  
interpretation  is  highlighting’  (TM  401).  This  is  not  at  all  far  from  Adorno’s  
famous  claim:  ‘All  thinking  is  exaggeration,  in  so  far  as  every  thought  that  is  one  
at  all  goes  beyond  its  confirmation  by  the  given  facts.’9  For  Gadamer,  a  text  is  a  
kind  of  underdetermined  substance  with  a  range  of  potentialities  that  are  
realised  through  application:  he  notes,  for  instance,  that  ‘performative  
interpretation  is  accidental  in  a  fundamental  sense’  (TM  401).10  Which  
potentialities  are  realised  depends  on  the  hermeneutical  context  in  which  
application  takes  place;  and  thus,  by  placing  Gadamer  in  the  context  of  a  
particular  set  of  concerns,  and  interpreting  him  by  proximity  and  contrast  with  a  
set  of  particular  others,  certain  potentialities  are  realised.  
In  the  following,  I  am  engaging  in  three  distinct  projects.  The  first  two  projects  
have  been  touched  on  in  the  preceding.  First  of  all,  I  am  attempting,  through  a  
close  reading,  to  excavate  how  Gadamer  himself  presents  his  concept  of  
experience,  and  to  show  its  complex  internal  relations  to  his  hermeneutical  
                                                                                                               
9  ‘Opinion  Delusion  Society’,  collected  in  Adorno,  Critical  Models:  Interventions  and  Catchwords,  

ed.  and  trans.  H.  W.  Pickford  (Columbia,  1998),  p.  108.  Raymond  Geuss  suspects  this  claim  is  
itself  an  exaggeration:  Outside  Ethics  (Princeton,  2005),  p.  53  n32.  Cf.  Adorno,  Minima  Moralia,  
trans.  E.  F.  N.  Jephcott  (Verso,  2006),  p.  49:  ‘In  psychoanalysis,  nothing  is  true  except  the  
exaggerations.’  
10  We  will  see  that  this  point  is  important  for  his  ontology  as  a  whole.  

  8  
philosophy  as  a  whole.  Second,  I  am  engaged  in  a  strong  reading,  which  means  
that  I  am  trying  to  bring  his  concepts  alive,  to  get  them  moving  again,  and  to  
develop  them  beyond  Gadamer’s  intention.  Finally,  I  attempt  to  show  how,  if  we  
draw  the  consequences  of  these  concepts,  they  burst  the  carefully  constructed  
system  Gadamer  has  created  for  them.  One  such  point  is  his  concept  of  prejudice,  
which  is  too  narrow  –  and  once  expanded,  it  undermines  his  concept  of  the  
‘experienced  person’.  Another  point  is  his  concept  of  genuine  experience,  which  
is  far  more  radical  and  disruptive  than  he  allows  for  –  and  which  also  serves  to  
undermine  his  concept  of  the  experienced  person.  
 
Any  serious  study  in  the  human  sciences  is  both  descriptive  and  normative.  It  is  
descriptive  insofar  as  it  attempts  to  lay  bare  some  aspect  of  human  society,  
human  experience,  or  human  existence;  and  it  is  normative  insofar  as  it  cannot  
pretend  that  this  aspect  is  not  of  some  importance  for  some  reason  –  perhaps  
because  neglecting  some  element  of  our  experience  is  a  loss,  or  perhaps  because  
some  aspect  of  our  society  systematically  works  against  the  possibility  of  a  full  
life.  There  is  no  virtue  in  descriptive  neutrality,  such  as  calling  torture  ‘enhanced  
interrogation’,  as  though  one  could  describe  the  phenomenon  independently  of  
evaluating  it.  
In  Gadamer’s  case,  he  is  attempting  to  draw  out  and  call  attention  to  a  
dimension  of  our  experience  that  is  obscured  by  a  technological  rationality  –  a  
kind  of  rationality  that  takes  understanding  to  consist  in  the  application  of  the  
adequate  application  of  techniques  or  methods  that  have  been  conceived  of  prior  
to  and  independently  of  the  object  in  question.  The  experience  he  calls  attention  
to  he  calls  ‘genuine  experience’  [Erfahrung],  and  it  is  the  experience  of  the  thing  
under  consideration  –  the  Sache  –  speaking  to  me  and  transforming  my  
understanding  of  it.  This  kind  of  experience,  Gadamer  thinks,  is  in  serious  danger  
of  becoming  obscured  entirely;  and  this  would  be  a  serious  loss,  since  it  is  only  
by  conscious  reflection  on  this  kind  of  experience  that  we  can  make  it  productive  
for  us.  If  we  do  not  realise  that  this  is  how  understanding  works,  then  our  
thoughtless  presuppositions  rule  us  unchecked.  
Having  uncovered  this  dimension  of  experience,  Gadamer  proceeds  to  work  
out  its  place  in  human  life.  It  is  productive,  Gadamer  thinks,  of  a  certain  kind  of  

  9  
character  –  a  character  that  is  ‘radically  undogmatic’,  since  the  experienced  
person  is  well  aware  of  the  contingency  of  all  points  of  view,  most  especially  
their  own.  They  become  open  to  dialogue.  As  we  will  see,  attending  to  Gadamer’s  
concept  of  genuine  experience  and  his  discussion  of  the  radically  undogmatic  
man  calls  into  question  –  if  it  does  not  totally  undermine  –  the  reading  of  
Gadamer  that  treats  him  as  a  totalising  traditionalist  who  has  forgotten  about  the  
existence  of  the  finite  subject.  
This  normative  dimension  of  Gadamer’s  hermeneutical  philosophy  –  which  
treats  open  dialogue  as  the  highest  form  of  human  activity  –  is  central  to  my  
critique  of  him;  I  will  argue  that  what  he  presents  us  with  is  an  idealisation  of  a  
certain  kind  of  liberal  character,  and  that  he  neglects  to  think  through  the  role  of  
commitment  (which  is,  ironically,  a  kind  of  prejudice)  in  understanding.  This  is  
connected  with  his  failure  to  treat  failure  as  anything  other  than  ultimately  
beneficial.  The  result  is  that  Gadamer  winds  up  uncritically  affirming  genuine  
experience,  and  I  will  argue  that  we  should  treat  it  far  more  ambivalently.  In  
focusing  my  critique  on  the  element  of  Gadamer’s  thought  that  seems  so  
inoffensive  (who  could  be  opposed  to  the  idea  that  experience  opens  one  up  and  
makes  one  less  dogmatic?),  I  aim  to  provide  the  kind  of  provocation  that  
Gadamer  associates  with  all  genuine  research.11  
 
The  argument  will  proceed  as  follows.  We  will  begin  (Ch.  1)  with  Gadamer’s  
account  of  what  we  will  call  ‘ordinary  experience’,  which  is  the  way  in  which  we  
experience  the  world  in  an  everyday  way.  The  crucial  thing  about  everyday  
experience,  for  Gadamer,  is  that  it  always  already  makes  sense  to  us;  we  find  
ourselves  in  a  world  that  is  open  to  our  understanding  of  it.  This  has  two  aspects.  
The  first  is  that  we  have  a  set  of  expectations,  which  Gadamer  calls  ‘prejudices’,  
that  more  or  less  conform  to  the  world;  the  world  by  and  large  makes  sense  to  us  
because  it  typically  conforms  with  our  expectations.  The  second  is  that  the  world  
we  experience  is  one  that  is  partially  constituted  by  language.  Being  linguistic  
animals  means  that  we  experience  not  bare  objects  possessing  only  extension,  
mass,  etc.,  but  a  world  of  people  and  things  rich  with  signification,  things  that  

                                                                                                               
11  Gadamer,  ‘Truth  in  the  Human  Sciences’,  trans.  Wachterhauser,  collected  in  Wachterhauser  

(ed.),  Hermeneutics  and  Truth  (Northwestern  University  Press,  1994),  p.  29.  

  10  
relate  to  other  things,  that  signify,  that  recall  events,  people,  and  other  things.  
Language,  as  we  will  see,  takes  up  and  transforms  the  bare  world  that  would  
exist  without  beings  to  make  sense  of  it.  
Against  the  idea  of  ordinary  experience,  in  which  things  conform  to  our  
expectations,  Gadamer  opposes  two  different  kinds  of  experience.  The  first  of  
these  is  what  we  will  call  ‘heightened  experience’  (Ch.  2),  which  is  an  experience  
that  stands  out  from  the  humdrum  tedium  of  things  going  as  one  expects,  but  
without  thereby  calling  one’s  expectations  into  question.  Gadamer  worries  that  
‘aesthetic’  experience  often  falls  into  this  category,  thereby  reducing  the  
aesthetic  to  something  that  we  take  pleasure  in,  and  which  stands  out,  but  that  
does  not  thereby  lead  us  to  reflect  on  what  we  had  taken  for  granted  or  to  
change  ourselves  in  any  way.  For  this  reason,  Gadamer  takes  merely  ‘heightened  
experience’  to  be  defective.  
The  second  kind  of  experience  Gadamer  opposes  to  ordinary  experience  is  
‘genuine  experience’  (Ch.  3).  A  genuine  experience  is  one  in  which  one’s  
expectations  are  defied,  and  which  thus  leads  one  to  change  one’s  expectations.  
The  important  thing  about  genuine  experience,  however,  is  not  so  much  that  it  
corrects  one’s  understanding  of  some  particular  thing  (although  this  is  also  
valuable),  but  that  having  one’s  expectations  defied  is  formative  for  one’s  
character,  teaching  one  about  one’s  own  limits.  The  desirable  outcome  of  
genuine  experience,  for  Gadamer,  is  that  one  becomes  more  open  to  future  
experience,  and  less  dogmatic  in  one’s  present  convictions.  One  also  becomes  
better  able  to  suspend  judgement,  and  better  able  to  attend  to  something  by  
holding  one’s  anticipations  at  bay.  This  capacity  Gadamer  calls  phronesis,  after  
Aristotle’s  virtue  of  being  about  to  see  the  right  thing  to  do  in  a  given  situation.  
We  will  then  round  out  the  discussion  of  genuine  experience  by  considering  
Gadamer’s  reading  of  Paul  Celan’s  poems,  which  reading  helps  to  flesh  out  the  
relation  between  genuine  experience  and  language  –  but  which  will  also  show  a  
peculiarity  and  limitation  in  the  way  Gadamer  conceives  of  dialogue:  one’s  
dialogue  partner  offers  provocations  and  leads  one  to  re-­‐evaluate  one’s  own  
position,  but  never  emerges  from  this  role  to  become  a  particular  person  in  their  
own  right,  whom  one  might  come  to  know.  

  11  
 One  of  the  central  characteristics  of  a  genuine  experience  is  that  it  disrupts  
one’s  expectations  and  allows  the  truth  of  the  thing  to  shine  through,  so  we  will  
follow  the  chapter  on  genuine  experience  with  a  chapter  on  truth  (Ch.  4).  
Gadamer’s  conception  of  truth  is  controversial,  not  least  because  he  does  not  set  
it  out  in  systematic  terms;  its  interpretation  is  also  bound  up  with  that  of  his  
ontology  of  language.  In  this  chapter,  I  attempt  to  mediate  between  a  number  of  
competing  positions  by  showing  that  we  need  to  distinguish  between  four  
different  aspects  of  Gadamer’s  conception  of  truth:  truth  as  that  which  shines  
through  and  disrupts  our  expectations;  truth  as  that  which  is  fitting  in  an  
interpretation;  truth  as  aletheia,  as  the  disclosure  of  something  as  what  it  is;  and  
truth  as  adequatio,  as  conforming  to  what  something  is.  Unpacking  these  four  
aspects  and  their  interrelation  will  involve  us  in  questions  concerning  the  
relation  between  hermeneutics  and  phenomenology  in  Gadamer’s  work,  as  well  
as  the  relationship  between  understanding  and  interpretation.  
Finally,  I  will  set  out  a  critical  interpretation  of  Gadamer’s  concept  of  genuine  
experience  (Ch.  5).  As  we  will  see,  Gadamer’s  conception  of  the  development  of  
character  through  experience  takes  too  uncritical  a  stance  towards  what  having  
one’s  convictions  shaken  can  do  to  one’s  character.  Without  denying  the  value  of  
openness  to  new  experience,  one  can  wonder  whether  all  genuine  experience  
will  necessary  lead  to  the  building  of  one’s  character  –  some  experiences  may  
exercise  a  destructive  power  instead.  Gadamer’s  ideal  character  is  someone  who  
is  open  to  every  challenge  to  their  convictions,  and  once  we  see  that  not  all  
challenges  to  our  convictions  are  desirable,  the  desirability  of  this  kind  of  
character  as  an  ideal  comes  into  question.  We  will  see  that,  when  hermeneutics  
becomes  ethics,  it  tends  to  take  for  granted  its  own  position  in  a  life  well  lived  –  
rather  than  seeing  that  the  hermeneutical  desire  to  have  one’s  convictions  
challenged  is  only  one  good  among  others.  The  chapter  concludes  with  some  
considerations  of  what  it  might  be  to  take  the  failure  of  one’s  expectations  
seriously.  
 
   

  12  
I  –  Ordinary  Experience  
 
We  will  begin  our  discussion  with  ordinary  experience,  since  the  two  other  kinds  
of  experience  only  make  sense  against  its  background.  Unfortunately,  Gadamer  
does  not  explicitly  thematise  this  kind  of  experience  at  any  point;  it  gets  
discussed,  but  not  systematically  set  out.  This  is  no  doubt  largely  because  
Gadamer’s  primary  concern  is  with  setting  out  an  account  of  the  human  sciences,  
not  with  human  experience  in  general.  Nonetheless,  since  a  central  part  of  his  
account  of  the  human  sciences  is  that  their  activities  need  to  be  made  continuous  
with  the  lifeworld,  his  reflections  are  more  broadly  applicable.  So  we  will  have  to  
excavate  them.  We  will  begin  with  a  general  discussion  of  the  kind  of  experience  
that  Gadamer  is  interested  in,  and  then  move  on  to  an  analysis  of  his  account.  
 
The  kind  of  experience  Gadamer  is  interested  in  is  temporally  distended,  and  it  is  
a  unity.  This  is  evident  in  his  discussion  of  Erlebnis,  in  which  he  tells  us  that  the  
concept  of  Erlebnis  arose  in  order  to  resist  scientific  abstractions  and  to  place  the  
emphasis  on  lived  experience,  a  meaningful  unity  (see  TM  57  in  particular);  and  
this,  of  course,  dovetails  with  his  own  project.  What  will  also  become  evident  
later,  but  which  I  will  simply  leave  as  an  assertion  here,  is  that  the  kinds  of  
experiences  Gadamer  is  interested  in  unfold;  they  have  a  kind  of  narrative;  and  
we  cannot  make  sense  of  his  account  of  experience  if  we  see  experience  as  
consisting  of  discrete  moments.12  
Lived  experience  in  this  sense  is  not  a  torrent  of  unmediated  and  meaningless  
sense  data,  but  rather  is  always  already  meaningful  and  organised  in  some  
way.13  This  is  the  case  for  two  aspects  of  experience  between  which  we  can  
distinguish:  first,  we  have  experiences  of  particular  things  in  our  environment;  
second,  we  have  a  more  general  experience  of  our  environment,  a  sense  of  how  it  
is.  With  regard  to  the  first  kind  of  experience,  our  experiences  of  things  often  do  

                                                                                                               
12  On  the  temporal  dimension  of  Gadamer’s  concept  of  experience,  see  David  Vessey,  ‘Gadamer’s  

Hermeneutic  Contribution  to  a  Theory  of  Time-­‐Consciousness’,  The  Indo-­‐Pacific  Journal  of  
Phenomenology,  7,  2,  pp.  1-­‐5.  
13  It  is  this  emphasis  on  the  way  experience  is  already  meaningful  (as  opposed  to  the  empiricist  

concept  of  sense  data)  that  leads  István  Fehér  to  describe  hermeneutics  as  starting  from  a  
‘destruction  of  the  concept  of  experience’  (‘On  the  Hermeneutic  Understanding  of  Language:  
Word,  Conversation,  and  Subject  Matter’,  in  Lawrence  K.  Schmidt  (ed.),  Language  and  
Linguisticality  in  Gadamer’s  Hermeneutics  [Lexington,  2000],  p.  63).  

  13  
not  really  call  attention  to  those  things  themselves;  those  experiences  are  
typically  ordered  and  interpreted  in  light  of  various  anticipations,  and  so  the  
things  are  experienced  in  terms  of  how  they  relate  to  those  anticipations  –  it  is  
when  our  experience  of  things  unfolds  differently  to  how  we  anticipated  it  would  
that  attention  is  called  to  them.  (We  will  see  that  it  is  this  latter  kind  of  
experience  that  Gadamer  privileges.)  Not  only  is  this  true  for  our  experience  of  
particular  things:  it  is  also  true  for  the  second  kind  of  experience,  such  as  that  of  
being  ‘at  home’  somewhere.  If  one  of  my  goals  or  projects  is  to  establish  a  home  
for  myself  somewhere,  to  dwell  there  and  establish  a  stable  connection  with  that  
place,  then  my  experience  of  being  ‘at  home’  there  will  be  of  a  particular  variety  –  
satisfying,  a  sign  that  my  projects  are  turning  out  to  be  successful,  and  so  on.  On  
the  other  hand,  if  I  see  myself  as  a  nomad  or  a  wanderer,  if  I  see  coming  to  dwell  
somewhere  as  a  sign  of  exhaustion,  at  risk  of  becoming  stale,  then  the  experience  
of  being  ‘at  home’  is  of  a  different  kind  –  a  warning  sign,  an  indication  that  I  
should  pick  up  and  move  on,  and  so  on.  Both  experiences  are  interpreted  in  light  
of  how  I  have  come  to  understand  what  the  experiences  indicate  and  mean;  and  
both  experiences  are  bound  up  with  anticipations  and  expectations  for  the  
future.  Similarly,  when  I  plunge  into  an  icy  river,  my  experience  of  it  is  going  to  
be  quite  different  depending  on  things  like  whether  I  jumped  in  intentionally  or  
slipped  in;  whether  I  have  done  it  before;  whether  I  am  confident  in  my  ability  to  
swim;  and  so  on.  It  is  the  difference  between  its  being  traumatic  or  being  
exhilarating.  
Similarly,  lived  experience  is  not  something  I  have  control  over.  I  can  arrange  
my  projects,  and  so  on,  but  I  have  little  control  over  what  I  will  remember,  no  
control  over  what  will  strike  me  as  significant,  and  little  control  over  what  effect  
particular  experiences  have  on  my  projects,  world  view,  and  so  on.  
So  this  highlights  some  important  features  of  experience  for  us:  experiences  
are  not  self-­‐contained  moments,  but  are  rather  temporally  distended  (otherwise  
we  lose  sight  of  the  way  moments  relate  to  one  another,  of  the  way  an  experience  
‘unfolds’);  and  they  are  interpretive,  drawing  their  significance  from  our  
anticipations  –  both  of  how  the  experience  will  unfold,  and  of  what  we  expect  it  
means  for  the  future.  Further  to  this,  my  experience  cannot  be  accounted  for  only  
in  terms  of  my  own  personal  past  experience.  My  experiences  occur  within  a  

  14  
particular  kind  of  community,  one  that  is  the  way  it  is  as  the  result  of  its  past;  
and  my  projects  –  especially  those  projects  upon  which  I  have  not  reflected  –  
derive  from  the  possibilities  that  my  community  leaves  open,  and  expectations  –  
often  unarticulated  –  about  what  one  should  or  not  do,  be  or  become.  And  if  not  
all  projects  are  open  to  us,  then  not  all  experiences  are  open  to  us.  
 
I  referred  above  to  the  way  Gadamer  draws  on  the  ‘lived  experience’  tradition  in  
philosophy,  as  opposed  to  the  tradition  of  scientific  abstraction  from  experience  
(see  again  TM  57).  In  this  he  draws  primarily  on  Husserl  and  Dilthey,  and  while  
he  critiques  them  (for  failing  to  overcome  epistemological  abstraction)  he  does  
not  break  with  them.  
We  can  take  as  our  Husserl  text  §27  of  Ideas  I.14  Here  Husserl  is  concerned  
with  what  he  terms  the  natural  attitude  –  our  ordinary  and  pre-­‐theoretical  
orientation  towards  and  experience  of  the  world.  In  this  attitude,  I  am  aware  of  
time  stretching  out  before  and  behind  me,  and  of  space  stretching  out  
indefinitely  in  every  direction;  I  am  aware,  through  my  various  senses,  of  objects  
populating  the  world  around  me;  and  of  others,  who  approach  me,  talk  to  me,  
gesture  in  various  ways  –  all  of  which  I  can  immediately  grasp  the  meaning  of.  
Likewise,  I  am  aware  of  an  indefinite  multitude  of  things  that  are  not  part  of  my  
immediate  perceptual  awareness:  
 
I  can  let  my  attention  wander  away  from  the  writing  table  which  was  
just  now  seen  and  noticed,  out  through  the  unseen  parts  of  the  room  
which  are  behind  my  back,  to  the  verandah,  into  the  garden,  to  the  
children  in  the  arbor,  etc.,  to  all  the  Objects  I  directly  “know  of”  as  
being  there  are  here  in  the  surroundings  of  which  there  is  also  
consciousness  –  a  “knowing  of  them”  which  involves  no  conceptual  
thinking  and  which  changes  into  a  clear  intuiting  only  with  the  
advertence  of  attention,  and  even  then  only  partially  and  for  the  most  
part  very  imperfectly.  
 

                                                                                                               
14  Husserl,  Ideas  Pertaining  to  a  Pure  Phenomenology  and  to  a  Phenomenological  Philosophy:  First  

Book,  trans.  F.  Kersten  (Kluwer,  1983).  

  15  
These  things  beyond  my  immediate  sphere  of  perception  form  the  ‘constant  halo’  
that  accompanies  what  I  am  attending  to;  and  it  stretches  even  further  to  the  
‘horizon  of  indeterminate  actuality’,  those  things  I  am  not  currently  conscious  of  
but  perhaps  could  be,  but  of  which  I  cannot  ever  be  totally  aware  of.  And  just  as  
this  horizon  is  made  up  of  the  various  things  in  the  world,  it  is  also  a  temporal  
horizon,  in  which  the  present  moment  is  understood  against  the  background  of  
past  and  future.  
This  world  is,  finally,  not  a  neutral  or  unintelligible  one,  but  rather  one  in  
which  objects  typically  stand  immediately  as  something  –  I  recognise  
immediately  that  this  is  a  table,  and  this  a  cup  –  and  a  practical  world,  in  which  I  
can  act,  formulate  projects,  understand  things  as  good  or  bad,  helpful  or  harmful;  
and  understand  others  as  friends,  enemies,  colleagues,  and  so  on.  All  of  this  is  
important  as  the  background  against  which  to  understand  Gadamer;  for  his  
concept  of  experience  is  grounded  in  the  lifeworld,  and  if  we  miss  this  then  his  
hermeneutics  winds  up  looking  like  a  modified  version  Hegel’s  system,  in  which  
Geist  has  simply  been  replaced  by  tradition.  
Let  us  now  turn  to  Dilthey.  We  will  take  as  our  text  a  section  from  a  draft  of  
the  Critique  of  Historical  Reason,  ‘Awareness,  reality:  time’.15  ‘Life  consists  of  
parts,  of  experiences  which  are  inwardly  related  to  each  other,’  Dilthey  tells  us.  
 
Every  particular  experience  refers  to  a  self  of  which  it  is  a  part;  it  is  
structurally  interrelated  to  other  parts.  Everything  which  pertains  to  
mind  is  interrelated  [...].  We  apprehend  connectedness  through  the  
unity  of  consciousness  which  is  the  condition  of  all  apprehension.  
However,  connectedness  clearly  does  not  follow  from  the  fact  of  a  
manifold  of  experiences  being  presented  to  a  unitary  consciousness.  
Only  because  life  is  itself  a  structural  connection  of  experiences  –  i.e.  
experienceable  relations  –  is  the  connectedness  of  life  given.  This  
connectedness  is  apprehended  in  terms  of  a  more  comprehensive  
category  which  is  a  form  of  judgement  about  all  reality  –  the  relation  
between  whole  and  part.  
 
                                                                                                               
15  Dilthey,  Selected  Writings,  ed.  Rickman  (Cambridge,  1976),  p.  211.  

  16  
Experiences,  in  other  words,  are  not  free-­‐floating:  they  connect  with  each  other  
and,  as  the  reference  to  ‘whole  and  part’  makes  clear,  each  experience  is  
understood  as  a  part,  against  the  background  of  the  whole  of  our  experience.  An  
experience  cannot  be  understood  in  isolation.  Rather,  my  life  forms  a  unity,  in  
which  my  experiences  are  connected  to  one  another;  they  are  all  understood  as  
experiences  of  mine.  
 

1.  Prejudices  and  Tradition  

 
This  gives  us  a  basic  framework  within  which  we  can  explicate  Gadamer’s  
account  of  ordinary  experience,  and  in  the  following  we  will  be  able  to  see  the  
importance  of  the  lived  experience  tradition  for  Gadamer’s  hermeneutics.  Every  
particular  experience  occurs  against  a  background  that  gives  it  meaning  and  
significance  –  a  horizon  partly  composed  of  the  history  of  my  own  experiences,  
and  partly  composed  of  the  world  of  which  I  am  a  part.  Gadamer’s  concept  of  
experience  can  be  seen  as  an  attempt  to  make  sense  of  experience  as  always  
already  intelligible  and  historical;  and  the  cornerstone  of  this  attempt  is  the  
concept  of  ‘prejudice’.  
What  are  ‘prejudices’,  for  Gadamer?  They  form  the  notorious  centrepiece  of  
his  account  of  hermeneutical  experience,  yet  their  status  is  quite  obscure.  Some  
commentators  take  them  as  basically  just  being  synonymous  with  
‘anticipations’;16  others  take  them  as  being  something  like  ‘traditional  beliefs’,  
those  assumptions  we  all  share  as  being  part  of  some  tradition  at  some  time.17  Of  
course,  there  is  some  sense  in  which  they  are  both,  since  their  purpose  is  to  give  
an  account  of  the  way  the  world  is  intelligible  to  us  as  historical  beings  –  and  this  
is  how  both  sets  of  commentators  just  cited  would  want  to  read  them.  But,  I  will  
argue,  there  is  more  to  it  than  this;  Gadamer’s  concept  of  prejudice  is  

                                                                                                               
16  E.g.  Jean  Grondin,  The  Philosophy  of  Gadamer,  trans.  Kathryn  Plant  (Acumen,  2003),  p.  85:  ‘For  

Gadamer,  all  understanding  emerges  entirely  in  the  light  of  anticipations  (which  we  can  call  
“prejudices”).’  
17  E.g.  Charles  Lamore:  ‘  “Prejudices”  are  simply  those  traditional  beliefs  that  logically  precede  or  

underlie  the  judgements  at  which,  in  some  particular  context,  we  arrive.’  (‘Tradition,  Objectivity,  
and  Hermeneutics’,  in  Wachterhauser  (ed.),  Hermeneutics  and  Modern  Philosophy  [SUNY,  1986],  
p.  151.)  Georgia  Warnke  seems  to  presuppose  something  like  this  view,  without  explicitly  stating  
it:  see  Gadamer:  Hermeneutics,  Tradition  and  Reason  (Polity,  1987),  pp.  3-­‐4.  Joel  Weinsheimer  
takes  prejudices  to  be  ‘historical  reality  itself’:  Gadamer’s  Hermeneutics,  p.  170.  

  17  
underdeveloped,  and  careful  analysis  will  show  that  it  cannot  (simply)  do  
everything  he  wants  it  to.  
Gadamer  seeks  to  ‘rehabilitate’  the  concept  of  prejudice,  since  –  in  his  view  –  
prejudices  have  been  unfairly  judged  as  ‘merely’  bad  or  false  (see  TM  273).18  A  
prejudice  is  really  a  kind  of  ‘pre-­‐judgement’,  something  that  guides  our  
expectations  of  what  a  thing  is  and  what  it  will  do  in  advance.  As  Gadamer  puts  
it:  a  prejudice  is  ‘a  judgement  that  is  rendered  before  all  the  elements  that  
determine  a  situation  have  been  finally  examined’  (TM  273).  This  means  that  it  is  
not  necessarily  a  false  judgement.  What  prejudices  represent  is  the  anticipation  
and  prior  understanding  we  have  of  something.  As  he  puts  it  in  a  slightly  
different  context,  prejudices  are  ‘what  we  take  for  granted’  (RB  11).  Whenever  
we  encounter  anything  and  make  sense  of  it,  we  do  so  in  light  of  what  we  think  it  
is  going  to  be  like.  Insofar  as  it  conforms  to  our  anticipations,  it  appears  as  
intelligible  and  makes  sense  to  us;  when  it  defies  our  anticipations,  it  shows  us  
that  we  had  misleading  anticipations.  This  defiance  of  expectations  is,  for  
Gadamer,  ‘genuine’  experience  (as  will  be  discussed  below);  and  what  genuine  
experience  accomplishes  is  to  make  me  aware  of  prejudices  that  previously  had  
been  operating  unchecked  and  unnoticed  (TM  298).  Without  prejudices,  we  
could  not  ever  understand  anything,  for  it  is  only  on  the  basis  of  prejudices  that  
guide  me  in  my  interpretation  that  my  interpretation  even  gets  going;  prejudices  
are  the  ‘conditions  of  understanding’  (TM  278).19  Without  prejudices,  it  is  not  
clear  that  I  could  even  recognise  things  as  things,  as  being  in  need  of  
interpretation.  (The  same  basic  problem  underlies  Meno’s  Paradox.)  Of  course,  
things  do  not  always  immediately  appear  as  intelligible;  sometimes  we  need  to  
work  to  understand  them.  But  nonetheless,  in  working  to  understand  something  
we  presuppose  that  it  can  be  made  (more)  intelligible,  and  this  Gadamer  refers  
to  as  the  ‘fore-­‐conception  of  completeness’  or,  on  the  same  page,  the  ‘prejudice  of  
completeness’  (TM  294).  
So,  on  Gadamer’s  account,  we  have  a  background  of  prejudices  that  serve  to  
make  experience  intelligible,  and  also  make  genuine  experience  possible.  But  

                                                                                                               
18  Adam  Sandel  discusses  the  history  of  the  ‘prejudice  against  prejudice’  in  his  The  Place  of  

Prejudice  (Harvard,  2014),  Ch.  1.  

19  Cf.  PH  9.  

  18  
what  are  these  prejudices?  And  how  exactly  do  they  make  experience  
intelligible?  
 It  might  be  tempting  to  think  of  prejudices  as  being  like  a  big  set  of  
propositions,  which  are  either  shown  to  be  true  or  false  depending  on  how  
experience  bears  them  out.  This,  however,  would  be  misleading  –  for  it  would  
presuppose  that  my  prejudices  are  in  some  kind  of  determinate  form,  such  that  
they  are  cast  into  the  form  of  a  proposition.  Gadamer  is  silent  on  this  point,  but  
his  discussion  of  the  linguistic  nature  of  experience  (to  which  we  shall  come  
later)  suggests  that  it  would  be  false  to  read  him  as  though  all  of  our  prejudices  
were  always  already  cast  in  determinate  linguistic  form;  he  insists  that  language  
is  not  a  storehouse  from  which  we  can  withdraw  ready-­‐made  linguistic  
formulations,20  but  rather  that  the  essence  of  hermeneutics  is  trying  to  find  the  
right  word  to  bring  something  to  language.21  Thus,  we  should  think  of  prejudices  
as  being  more  or  less  determinate,  as  being  for  the  most  part  largely  
unarticulated,  and  as  being  the  ground  from  which  I  form  anticipations  (which  I  
might  then  cast  in  propositional  form)22  –  it  is  only  when  they  are  defied  that  I  
realise  I  have  them  and  am  prompted  to  reflect  on  them;  and  it  is  when  I  reflect  
on  them  that  they  can  be  articulated,  developed,  or  rejected.  The  outcome  of  this  
process  forms  the  background  of  prejudices  I  then  carry  forward  into  future  
situations:  a  prejudice  is,  in  a  way,  an  accumulation  of  experience.23  Prejudices  
are  both  the  input  and  the  output  of  the  hermeneutical  circle.  I  am  never  without  
prejudices,  and  nor  would  I  want  to  be,  since  they  are  the  ground  of  the  
possibility  of  my  understanding  anything.24  
But  what  does  it  mean  to  say  that  prejudices  form  ‘the  ground  of  the  
possibility  of  my  understanding  anything’?  The  best  way  to  answer  this  question  
is  to  turn  to  Heidegger;  for  it  is  to  Heidegger  that  Gadamer  himself  turns  when  

                                                                                                               
20  See  Weinsheimer,  Gadamer’s  Hermeneutics,  pp.  228-­‐9.  
21  PH  15:  ‘...  we  are  familiar  with  the  strange,  uncomfortable,  and  tortuous  feeling  we  have  as  long  

as  we  do  not  have  the  right  word.  When  we  have  found  the  right  expression  (it  need  not  always  
be  one  word),  when  we  are  certain  that  we  have  it,  then  it  “stands”,  then  something  has  come  to  a  
“stand”.  [...]  What  I  am  describing  is  the  mode  of  the  whole  human  experience  of  the  world.  I  call  
this  experience  hermeneutical  [...].’  
22  ‘Long  before  we  understand  ourselves  through  the  process  of  self-­‐examination,  we  understand  

ourselves  in  a  self-­‐evident  way  in  the  family,  society,  and  state  in  which  we  live’  (TM  278).  
23  We  will  see  later  how  this  relates  to  Gadamer’s  concept  of  Erfahrung,  which  occurs  in  

opposition  to  the  ‘accumulation  of  experience’.  

24  See  TM  272-­‐3.  

  19  
introducing  this  issue.25  Heidegger  observes  that  when  we  understand  
something,  we  understand  it  as  something  (BT  149).  This  ‘as-­‐structure’  is  what  
enables  us  to  understand  things  –  we  understand  this  thing  ‘as’  a  door,  or  ‘as’  a  
table.  As  Heidegger  puts  it:  ‘That  which  is  disclosed  in  understanding  –  that  
which  is  understood  –  is  already  accessible  in  such  a  way  that  its  “as  which”  can  
be  made  to  stand  out  explicitly’  (BT  149).  Understanding  ‘as’  is  more  primordial  
than  seeing  something  ‘free’  of  the  ‘as’;  our  ordinary  experiences  are  
characterised  by  seeing  something  immediately  as  something;  ‘when  we  merely  
stare  at  something,  our  just-­‐having-­‐it-­‐before-­‐us  lies  before  us  as  a  failure  to  
understand  it  any  more’,  and  is  thus  derivative  of  the  more  basic  experience  of  
understanding  the  things  we  encounter  (BT  149).  Understanding  unfolds  in  light  
of  a  ‘fore-­‐having’  (BT  150).  A  fore-­‐having,  as  Heidegger  says,  ‘takes  the  first  cut’:  
it  gets  the  interpretation  moving  by  providing  the  point  of  view  in  light  of  which  
the  thing  is  to  be  understood.  Prejudices  play  the  same  role  for  Gadamer.26  
Let  us  make  a  few  more  comments  about  Heidegger  before  we  continue,  as  
they  will  be  helpful  for  us  later.  (1)  What  Heidegger  makes  explicit,  but  Gadamer  
does  not,  is  that  the  as-­‐structure  of  understanding  is  more  fundamental  than  
predication  and  assertion  (BT  §33).  This  parallels  his  distinction  between  ready-­‐
to-­‐hand  and  present-­‐at-­‐hand:  the  ready-­‐to-­‐hand  appears  as  something  in  light  of  
whatever  it  is  I  am  trying  to  do,  while  presence-­‐at-­‐hand  is  how  something  
appears  when  I  look  at  it  without  an  eye  to  employing  it  for  some  purpose  –  
when  I  can  assert  what  it  is.  Presence-­‐at-­‐hand,  for  Heidegger,  is  derivative  from  
readiness-­‐to-­‐hand:  when  we  step  back  and  assert  that  the  hammer  is  a  hammer,  
this  is  performed  on  the  basis  of  a  horizon  of  practical  interests,  such  that  a  
hammer  is  a  hammer  because  of  its  relation  to  nails,  wood,  building,  and  so  forth.  
Gadamer’s  concept  of  prejudice  crosses  back  and  forth  between  these  two  
modes:  sometimes  prejudices  are  inarticulate,  giving  us  our  angle  into  things;  at  

                                                                                                               
25  TM  268-­‐72.  
26  Heidegger:  ‘Anything  understood  which  is  held  in  our  fore-­‐having  and  towards  which  we  set  

our  sights  ‘foresightedly’,  becomes  conceptualisable  through  the  interpretation.  In  such  an  
interpretation,  the  way  in  which  the  entity  we  are  interpreting  is  to  be  conceived  can  be  drawn  
from  the  entity  itself,  or  the  interpretation  can  for  the  entity  into  concepts  to  which  it  is  opposed  
in  its  manner  of  Being.  In  either  case,  the  interpretation  has  already  decided  for  a  definite  way  of  
conceiving  it,  either  with  finality  or  with  reservations;  it  is  grounded  in  something  we  grasp  in  
advance  –  in  a  fore-­‐conception.’  (BT  150)  For  an  account  of  the  origins  of  the  productive  concept  
of  prejudice  in  Heidegger’s  thought,  see  Adam  Sandel,  The  Place  of  Prejudice,  Ch.  2.  

  20  
other  times,  once  they  have  been  challenged  and  reformulated,  prejudices  are  
articulated  and  determinate,  and  much  more  closely  resemble  propositions.  (2)  
The  correspondence  between  Heidegger’s  ‘as-­‐structure’  and  Gadamer’s  
‘prejudices’  is  not  perfect.  The  as-­‐structure  is  determined  by  my  projects  and  
concerns,  as  Heidegger  makes  clear;  but  for  Gadamer,  prejudices  are  the  
accumulation  of  experience  –  the  role  of  my  projects  and  concerns  in  my  
understanding  of  things  is  captured  much  more  by  his  concept  of  ‘application’.  
This  point  will  be  picked  up  below.  
A  few  words  should  be  said  about  how  the  ongoing  process  of  the  correction  
of  predjudices  is  to  be  distinguished  from  ‘falsification’  (in  Popper’s  sense)  and  
‘fallibilism’,  since  both  have  broad  similarities  to  Gadamer’s  account  of  
prejudices,  but  both  differ  from  it  in  important  ways,  which  may  be  misleading  if  
overlooked.  Falsificationism  is  a  particular  approach  to  the  philosophy  of  
science,  which  places  a  particular  emphasis  on  the  way  theories  and  hypotheses  
must  be  formed:  they  must  be  cast  in  falsifiable  terms.  A  statement  is  falsifiable  if  
there  is  some  way  it  can  be  put  to  the  test,  and  so  could  potentially  shown  to  be  
false.  Prejudices  (in  Gadamer’s  sense)  are  not  ‘falsifiable’  in  this  way,  since  they  
are  not  in  the  first  instance  statements  or  propositions  (although,  once  grasped,  
they  can  be  rendered  in  propositional  form);  they  are  not  beliefs  that  either  
correspond  to  reality  or  not,  but  rather  anticipations  that  guide  my  
interpretation  of  phenomena,  and  allow  phenomena  to  present  themselves  in  the  
first  place.  Further,  falsificationism  is  far  more  deliberate  than  Gadamer’s  
concept  of  experience.  When  I  set  up  an  experiment,  I  am  trying  to  precisely  
control  which  proposition  (the  hypothesis)  is  subject  to  question.  But  an  
experience  is  often  not  something  I  deliberately  set  about  having;  I  have  no  
control  over  what  is  called  into  question.27  
Fallibilism,  on  the  other  hand,  is  a  particular  stance  in  epistemology,  which  
claims  that  all  of  our  knowledge  claims  are  at  least  potentially  wrong  –  for  

                                                                                                               
27  Compare  Grondin’s  discussion  of  this  issue,  The  Philosophy  of  Gadamer,  p.  117.  For  an  attempt  

to  re-­‐cast  hermeneutics  in  the  falsification  mode,  see  Mantzavinos,  Naturalistic  Hermeneutics  
(Cambridge,  2005);  and  see  the  review  by  Paul  Roth  in  Notre  Dame  Philosophy  Reviews  
(http://ndpr.nd.edu/news/24966-­‐naturalistic-­‐hermeneutics/)  for  a  critical  take,  which  observes  
that  hypothesis  formation  is  too  deliberate  and  occurs  ‘too  late’  to  make  sense  of  how  
understanding  and  meaning  unfold.  A  parallel  criticism  is  made  by  Weinsheimer,  with  reference  
to  E.  D.  Hirsch,  in  Gadamer’s  Hermeneutics,  p.  23n.  

  21  
anything  we  think  we  know,  we  might  always  be  shown  to  be  wrong  about  it.  
Gadamer  is  not  a  fallibilist  –  not  because  he  thinks  there  is  anything  that  can  be  
known  with  certainty,  but  because  he  presupposes  an  account  of  truth  that  
places  far  less  emphasis  on  propositions  than  the  one  presupposed  by  fallibilism.  
This  is  most  evident  in  the  way  fallibilism  generates  a  paradox  of  self-­‐reference  
(if  any  statement  may  be  false,  might  the  statement  ‘any  statement  may  be  false’  
be  false?).  For  Gadamer,  it  is  not  a  matter  of  assenting  to  the  proposition  that  any  
statement  might  be  false,  but  rather  a  question  of  attitude  and  orientation  
towards  one’s  experiences,  as  we  will  see  when  we  come  to  discuss  his  account  
of  Erfahrung.28  
We  always  have  more  prejudices  that  inform  our  experience  than  we  can  ever  
become  totally  aware  of.29  There  are  two  different  ways  we  can  take  this.  On  the  
one  hand,  we  might  take  this  primarily  as  an  expression  of  our  limits:  
‘overcoming’  all  of  our  prejudices  would  be  desirable,  but  since  we  are  limited  
and  finite  beings  this  just  is  not  possible  for  us.  On  the  other  hand,  we  can  
understand  the  idea  of  overcoming  all  prejudices  as  fundamentally  misguided  
and  resting  on  a  misunderstanding.  
The  idea  that  overcoming  all  prejudices  would  be  desirable  but  is  just  
unachievable  is  a  natural  and  obvious  reading  of  Gadamer’s  discussion  of  
prejudices.30  In  un-­‐cautious  moments,  Gadamer  does  seem  to  talk  this  way  about  
prejudices,  as  for  example  when  he  says:  ‘Thus  we  can  formulate  the  
fundamental  epistemological  question  for  a  truly  historical  hermeneutics:  what  
is  the  ground  of  the  legitimacy  of  prejudices?  What  distinguishes  legitimate  
prejudices  from  the  countless  others  which  it  is  the  undeniable  task  of  critical  
reason  to  overcome?’  (TM  278)  But  this  would  be  misleading;  it  would  be  to  read  
Gadamer  in  epistemological  terms,  and  it  does  not  allow  us  to  make  sense  of  his  

                                                                                                               
28  Cf.  Nicholas  White’s  essay,  and  Gadamer’s  response,  in  Silverman  (ed.),  Gadamer  and  

Hermeneutics  (Routledge,  1991).  In  his  essay,  White  suggests  that  Gadamer  takes  over  from  Plato  
and  Socrates  a  concern  with  the  way  human  beings  might  always  be  wrong,  even  when  they  
think  they  are  right,  which  White  equates  with  fallibilism;  Gadamer’s  response  expresses  
puzzlement  over  why  they  are  importing  a  recent  epistemological  concept  into  their  discussion  
of  Plato.  
29  ‘The  prejudices  of  the  individual,  far  more  than  his  judgements,  constitute  the  historical  reality  

of  his  being.’  (TM  278)  Cf.  PH  38:  ‘What  I  have  called  historically-­‐effected  consciousness  is  
inescapably  more  being  than  consciousness,  and  being  is  never  fully  manifest.’  
30  For  example,  Dawson,  in  his  translator’s  preface  to  Praise  of  Theory  (p.  xxix),  presents  such  a  

reading.  

  22  
conception  of  truth  (which  we  will  discuss  in  more  detail  in  Chapter  IV).  The  
reason  for  this  is  as  follows.  If  the  aim  is  to  correct  all  of  our  prejudices,  this  
suggests  that  there  is  a  conceivable  (even  if  not,  ultimately,  possible)  state  that  
would  consist  in  having  only  ‘correct’  prejudices.  But  this  would  be  truth  as  
adequatio  rei  et  intellectus:  our  minds  would  have  become  adequate  to  reality.  As  
Alasdair  MacIntyre  formulates  it,  the  mind  ‘moves  towards  completing  itself  by  
becoming  formally  identical  with  the  objects  of  its  knowledge,  so  that  it  is  
adequate  to  those  objects,  objects  that  are  then  no  longer  external  to  it,  but  
rather  complete  it’.31  On  this  reading,  Gadamer  would  be  a  closet  (albeit  
pessimistic)  Thomist  –  and  this  would  fail  to  do  justice  to  the  way  he  follows  
Heidegger  in  seeing  truth  as  aletheia,  the  way  things  present  themselves  as  what  
they  are,  and  their  simultaneous  concealment,  rather  than  as  adequatio.  As  
Grondin  notes,32  there  is  some  element  of  adequatio  in  Gadamer’s  account  of  
truth,  insofar  as  helpful  prejudices  are  those  that  are  adequate  to  the  thing  –  but  
this  leaves  two  important  features  of  Gadamer’s  thinking  out.  (1)  Gadamer’s  
ontology  of  language  differs  significantly  from  the  kind  of  ontology  presupposed  
by  adequatio  accounts  of  truth  (as  I  will  argue  below).  (2)  While  helpful  
prejudices  do  their  helping  by  being  adequate  to  the  thing,  truth  as  adequatio  is  a  
state,  not  an  event  –  and,  as  we  will  see,  it  is  the  event  of  truth,  the  ‘genuine  
experience’  in  which  the  thing  disrupts  my  expectations,  that  most  interests  
Gadamer.  So  to  the  extent  that  there  is  an  element  of  adequatio  to  Gadamer’s  
account  of  truth,  it  is  not  what  is  fundamental  to  it.  
Prejudices  are  better  understood,  then,  as  what  allows  things  to  show  
themselves.  A  prejudice  is  ‘false’  or  ‘inadequate’  to  the  extent  that  it  only  allows  
the  thing  to  show  itself  in  a  distorted  fashion.  For  example,  contemporary  sexual  
mores  can  make  it  difficult  to  understand  the  sexual  practices  of  the  Ancient  
Greeks;  pederasty  can  be  too  quickly  mistaken  for  paedophilia.  An  appropriate  
prejudice,  on  the  other  hand,  allows  the  thing  to  show  itself  as  it  is  without  
distortion.  By  recognising  the  prejudice  structure  of  understanding  we  prevent  

                                                                                                               
31  See  ‘First  Principles,  Final  Ends,  Contemporary  Issues’,  collected  in  The  Tasks  of  Philosophy  

(Cambridge,  2006),  p.  149.  

32  The  Philosophy  of  Gadamer,  pp.  86-­‐7;  see  also  his  ‘Nihilistic  or  Metaphysical  Consequences  of  

Hermeneutics?’,  in  Malpas  &  Zabala  (ed.),  Consequences  of  Hermeneutics  (Northwestern,  2010),  
pp.  194-­‐5.  

  23  
them  from  simply  operating  unchecked;  says  Gadamer,  ‘a  person  who  does  not  
admit  that  he  is  dominated  by  prejudices  will  fail  to  see  what  manifests  itself  by  
their  light’  (TM  354).  
Further,  prejudices  underlie  not  just  judgements  (as  Gadamer’s  discussion  of  
their  etymology  as  pre-­‐judgements  could  lead  us  to  believe)  but  experience.  Not  
only  does  that  last  quote  show  this  (‘what  manifests  itself  by  their  light’),  but  
Gadamer  also  makes  this  clear  in  a  later  essay:  ‘Prejudices  are  biases  of  our  
openness  to  the  world.  They  are  simply  the  conditions  whereby  we  experience  
something  –  whereby  what  we  encounter  says  something  to  us.’  (PH  9;  emphasis  
added.)  Prejudices,  this  is  to  say,  are  not  merely,  nor  even  primarily,  an  
epistemological  category  for  Gadamer;  they  are,  in  the  first  place,  ontological.  
However,  this  does  introduce  an  ambivalence,  an  ambivalence  that  I  think  
runs  right  the  way  through  Gadamer’s  hermeneutics.  It  is  the  tension  between  
the  hermeneutical  and  phenomenological  dimensions  of  Gadamer’s  thought:  
between  a  concern  for  the  horizon  in  light  of  which  things  appear,  and  a  concern  
for  the  thing  itself,  the  phenomenon,  unflagging  concern  for  which  is  what  gives  
Gadamer’s  hermeneutics  its  ‘rigor’  (TM  461).  I  will  pick  this  up  in  more  detail  
below  (see  Chapter  IV),  but  it  is  worth  flagging  for  now,  because  it  underlies  
much  of  the  discussion  to  follow.  
 
Where  do  our  prejudices  come  from?  This  is  a  question  that  commentators  on  
Gadamer  tend  not  to  ask.  Grondin,  for  example,  simply  takes  it  as  given  that  we  
always  already  find  ourselves  with  prejudices  and  anticipations;  there  is  no  
ground  prior  to  or  outside  of  prejudice-­‐laden  understanding.33  Similarly,  
Weinsheimer  takes  them  as  already  given:  ‘We  understand  the  world  before  we  
think  about  it;  such  pre-­‐understanding  gives  rise  to  thought  and  always  
conditions  it.’34  This  is  true,  surely;  but  it  leaves  my  question  unasked.  
So  let  us  ask  it:  where  do  our  prejudices  come  from?  The  most  obvious  answer  
is  that  they  derive  from  my  own  experiences  and  activity:  I  learn  from  my  own  
experiences.  But  clearly  we  have  not  accumulated  all  of  them  through  our  own  
independent  activities.  If  this  were  the  only  way  we  accumulated  prejudices,  our  

                                                                                                               
33  The  Philosophy  of  Gadamer,  pp.  79ff.  
34  Gadamer’s  Hermeneutics,  pp.  10-­‐11.  

  24  
horizons  would  be  of  a  much  narrower  scope.  Thus  we  must  derive  prejudices  
from  our  place  within  a  historical  tradition;  and  our  sharing  of  them  with  other  
members  of  our  tradition  is  part  of  what  establishes  the  basic  ground  of  
agreement  that  allows  elaborate  forms  of  cooperation  and  shared  enquiry  to  
take  place.35  This  dimension  of  our  experience  –  the  way  it  has  been  shaped  and  
produced  by  a  history  –  is  invisible  to  any  investigation  into  experience  that  
takes  the  self-­‐certain  experiences  of  subjectivity  as  simply  given.  Thus  Gadamer  
can  say:  ‘The  focus  of  subjectivity  is  a  distorting  mirror.  The  self-­‐awareness  of  
the  individual  is  only  a  flickering  in  the  closed  circuits  of  historical  life.  That  is  
why  the  prejudices  of  the  individual,  far  more  than  his  judgements,  constitute  the  
historical  reality  of  his  being’  (TM  278;  italics  in  original).  
What  it  is  that  Gadamer  is  thinking  of  when  he  speaks  of  tradition  is  a  tricky  
question.  There  are  times  when  he  seems  to  privilege  texts  as  being  the  sole  
vessel  of  tradition  (textual  interpretation  is  certainly  the  dominant  concern  in  
Truth  and  Method);  but  if  this  is  so,  then  his  account  would  need  to  be  
supplemented  with  an  account  of  the  way  songs,  practices,  rituals,  institutions,  
sayings  and  so  on,  are  also  bearers  of  tradition.36  One  of  the  things  that  is  striking  
is  that,  in  the  central  discussion  of  tradition  and  horizon  (TM  II.4  [B(iv)];  pp.  299-­‐
306),  Gadamer  discusses  in  detail  the  way  our  historical  horizon  gives  us  our  
perspective  on  things,  and  how  historical  consciousness  involves  grasping  the  
horizon  of  the  past,  he  does  not  discuss  how  one  actually  acquires  this  horizon.  
He  discusses  the  implications  of  being  ‘children  of  our  time’  (Hegel),  but  does  not  
discuss  how  we  become  so.  This  is  an  important  issue,  because  there  is  a  
difference  between  conceiving  of  the  tradition  in  broadly  idealist  terms  –  the  
tradition  consists  in  ideas  that  are  passed  down  (perhaps  by  being  contained  in  
the  language);37  and  conceiving  it  in  materialist  terms  –  as  embodied  in  our  
practices,  institutions  and  forms  of  life.  

                                                                                                               
35  See,  for  example,  PH  7:  “I”  and  “Thou”  do  not  exist  as  ‘isolated,  substantial  realities’;  to  say  

“Thou”  presupposes  ‘a  common  understanding  [that]  always  precedes  these  situations’.  
36  Gadamer  moved  more  in  this  direction  in  his  later  essays.  See,  for  example,  ‘Towards  a  

Phenomenology  of  Language  and  Ritual’,  in  Lawrence  Schmidt  (ed.),  Language  and  Linguisticality  
in  Gadamer’s  Hermeneutics.  
37  P  Christopher  Smith,  in  Hermeneutics  and  Human  Finitude  (Fordham,  1991),  presents  a  

strongly  ‘idealist’  reading  of  Gadamer.  

  25  
 I  would  suggest  that,  while  Gadamer  does  not  fit  comfortably  into  either  camp,  
examining  him  from  the  ‘materialist’  perspective  is  a  fruitful  undertaking.  It  is  
primarily  his  concept  of  play  that  matters  here.  A  game,  Gadamer  notes,  does  not  
exist  independently  of  the  players;  it  only  ‘reaches  presentation  through  the  
players’  (TM  103).  But,  nonetheless,  a  game  cannot  be  understood  merely  by  the  
subjective  perspectives  of  the  players  themselves.  Play  is  not  something  one  
does,  but  rather  something  one  participates  in  (TM  104).  I  do  this  by  submitting  
myself  to  the  game;  this  is  not  a  passive  submission,  since  in  order  to  play  I  have  
to  be  active,  but  my  activity  is  constrained  or  enabled  by  the  rules  of  the  game,  
the  activity  of  the  other  players,  and  so  on  (TM  107).  This  is  why  Gadamer  says  
that  ‘the  actual  subject  of  play’  is  not  the  players  but  ‘the  play  itself’  (TM  104).  
Playing  is  both  passivity  and  activity:  ‘all  playing  is  being  played’  (TM  106).  In  
play,  ‘the  player  experiences  the  game  as  a  reality  that  surpasses  him’  (TM  109).  
Thus  we  can  think  of  play  in  connection  with  the  way  in  which  someone  picks  
up  the  horizon  and  prejudices  of  the  tradition  of  which  they  are  a  part.  A  baby  is  
not  yet  an  historical  being.  But  as  we  are  raised,  we  are  taught  how  to  play  the  
various  ‘games’  of  our  society  –  how  to  speak  the  language,  what  the  proper  
manners  are  at  the  dinner  table,  how  to  do  well  in  school,  how  to  advance  one’s  
career,  how  to  lead  a  good  life,  and  so  on  –  but  we  are  not,  as  it  were,  taught  all  of  
the  rules.  By  ‘rules’  I  mean  not  only  ‘moral  rules’  that  legislate  what  is  
permissible  and  impermissible  in  the  various  games,  but  also  the  underlying  
rationales  of  these  games,  why  we  engage  in  them,  what  their  broader  purpose  
is,  and  so  on.  These  inarticulate  rules,  those  things  implied  by  and  assumed  in  the  
routine  of  our  daily  lives,  how  we  interact  with  others,  the  structure  of  our  
society,  the  expressions  and  pieces  of  wisdom  that  are  part  of  our  linguistic  
heritage,  and  so  on,  come  to  shape  what  we  take  to  be  important  and  our  view  of  
what  matters.  It  is  from  this  process  that  we  derive  that  implicit  understanding  
that  Gadamer  refers  to  when  he  says:  ‘Long  before  we  understand  ourselves  
through  the  process  of  self-­‐examination,  we  understand  ourselves  in  a  self-­‐
evident  way  in  the  family,  society,  and  state  in  which  we  live’  (TM  278).  
I  will  leave  it  at  this,  however,  as  there  is  not  enough  in  Truth  and  Method  to  
settle  this  matter  decisively.  The  sketch  I  have  presented  is,  I  think,  the  most  
plausible  way  of  reading  Gadamer.  However,  as  we  will  see  below,  this  reading  

  26  
connects  in  an  important  way  with  the  solution  to  a  puzzle  concerning  his  
concept  of  prejudice;  but,  as  we  will  see  at  the  end  of  the  chapter,  it  is  also  
implicated  in  a  basic  objection  to  his  ontology  of  language.  
In  any  case,  it  is  important  to  emphasise  that  the  tradition  is  not  monolithic  or  
univocal;  Gadamer  speaks  of  the  way  the  past  addresses  us  with  many  voices,  
and  these  multifarious  voices  make  up  the  tradition  (TM  285).  If  it  were  univocal,  
it  could  not  pose  the  challenge  to  us  it  so  obviously  does,  and  the  difference  that  
generates  dialogue  and  discussion  would  disappear:  we  would  fall  into  what  
Henry  James  calls  ‘unspeakable  harmony’.38  
The  shaping  of  consciousness  by  history  Gadamer  refers  to  as  the  principle  of  
wirkungsgeschichtliches  Bewußtein:  ‘consciousness  of  being  effected  by  history’  
(Weinsheimer  and  Marshall),  or  ‘historically  effected-­‐effective  consciousness’  
(Smith).  The  immediate  point  of  this  concept  is  to  highlight  the  naivety  of  an  
approach  to  understanding  anything  –  especially  an  historical  text  –  that  simply  
takes  the  text  as  it  appears  to  us.  When  we  do  this,  we  ignore  the  way  we  do  not  
approach  the  text  as  neutral  observers  but  as  historical  beings  whose  interests  
have  already  been  shaped  by  the  very  same  history  of  which  the  text  is  a  part  (in  
the  case  of  texts  from  our  own  tradition,  in  any  case);  and  in  this  way  we  allow  
this  effect  of  history  to  simply  happen  unmonitored  and  unchecked.  Gadamer  
also  refers  to  this  as  our  ‘hermeneutical  situation’  (TM  301);  and  it  is  our  
hermeneutical  situation  that  ‘determines  in  advance  both  what  seems  to  us  
worth  inquiring  about  and  what  will  appear  as  an  object  of  investigation,  and  we  
more  or  less  forget  half  of  what  is  really  there  –  in  fact,  we  miss  the  whole  truth  
of  the  phenomenon  –  when  we  take  its  immediate  appearance  as  the  whole  
truth’  (TM  300).  Becoming  aware  of  our  hermeneutical  situation  means  
becoming  aware  of  the  way  we  have  been  affected  by  history.  The  concept  of  
prejudice,  then,  is  an  attempt  to  explicate  how  my  consciousness  is  affected  by  
being  a  part  of  some  tradition.  Prejudice  is  the  presence  of  the  tradition  in  the  
individual.39  And  it  is  because  a  community  more  or  less  shares  the  same  
                                                                                                               
38  Henry  James,  The  Princess  Casamassima,  Ch.  6.  
39  This  is  an  essential  point  to  note.  Gadamer  sometimes  sounds  as  though  he  is  trying  to  

eliminate  the  subject,  and  thus  attracts  criticism  that  attempts  to  mobilise  phenomenological  
considerations  against  him  (e.g.  Hans-­‐Herbert  Kögler  (2014),  ‘A  Critique  of  Dialogue  in  
Philosophical  Hermeneutics’,  Journal  of  Dialogue  Studies,  2,  1).  For  an  attempt  to  mobilise  the  
concept  of  play  to  counter  this  anti-­‐subjective  tendency,  see  Fleming  Lebech  (2006),  ‘The  

  27  
background  of  prejudices  that  they  inhabit  a  shared  world  –  as  Hegel  puts  it,  
‘common  sense’  is  realised  through  each  member  of  a  community  having  a  
particular  set  of  prejudices  (PR  317).  Similarly,  for  Hegel  the  state  does  not  exist  
independently  of  the  people  who  live  in  it  –  nor  do  they  exist  independently  of  
the  state.  The  same  basic  principle  is  true  of  Gadamer’s  concept  of  tradition.40  
 
There  is,  however,  a  tension  between  two  aspects  of  the  concept  of  prejudice:  (1)  
prejudices  are  those  anticipations  that  make  experience  possible,  and  (2)  
prejudices  are  derived  from  the  tradition  of  which  we  are  a  part.41  Gadamer  
himself  yokes  both  of  these  together:  ‘The  anticipation  of  meaning  that  governs  
our  understanding  of  a  text  is  not  an  act  of  subjectivity,  but  proceeds  from  the  
commonality  that  binds  us  to  the  tradition’  (TM  293).  But  this  can  only  lead  us  
into  difficulties.  The  first,  and  most  notorious,  is  that  it  seems  to  reduce  human  
beings  to  mere  functions  of  the  tradition  of  which  they  are  a  part.  I  do  not  want  
to  concern  myself  with  this  objection  here,42  but  rather  to  turn  to  a  second  
objection:  such  an  account  of  prejudices  leaves  Gadamer’s  account  of  experience  
unintelligible.  
Ordinary  experience,  for  Gadamer,  proceeds  dialectically:  my  experiences  are  
always  guided  by  my  anticipations,  which  are  often  more  or  less  fulfilled;  
sometimes  my  anticipations  are  thwarted,  in  which  case  I  become  alienated  from  
my  experience,  and  (temporarily)  unable  to  make  sense  of  it  –  I  am  also  thrown  
back  on  myself  by  the  realisation  that  there  is  more  to  the  thing  than  the  way  I  
understand  it;  and  then,  in  a  movement  of  ‘reconciliation’,  my  understanding  of  
the  thing  is  deepened  and  I  no  longer  feel  alienated  from  my  experience  of  it,  and  
my  understanding  of  my  own  finitude  is  also  deepened.43  My  anticipations  were  
guided  by  my  prejudices,  as  we  have  seen;  but  now  that  they  have  passed  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
Concept  of  the  Subject  in  the  Philosophical  Hermeneutics  of  Hans-­‐Georg  Gadamer’,  International  
Journal  of  Philosophy  Studies,  14,  2,  pp.  221-­‐236.  
40  John  Arthos  calls  this  Gadamer’s  ‘communal  ontology’:  see  Arthos  (2000)  ‘Who  are  We  and  

Who  am  I?  Gadamer’s  Communal  Ontology  as  Palimpsest’,  Communication  Studies,  51,  1,  pp.  15-­‐
34.  
41  This  tension  is  noted,  with  reference  to  the  concept  of  play,  by  Bernet  (2005),  ‘The  Subject’s  

Participation  in  the  Game  of  Truth’,  The  Review  of  Metaphysics,  58,  4,  p.  793.  
42  Although  I  will  take  up  a  version  of  this  objection  below.  
43  To  foreshadow  what  is  to  come,  the  major  element  of  Gadamer’s  concept  of  Erfahrung  is  that  it  

breaks  with  this  tradition  in  which  experience  is  seen  as  contributing  to  the  concept;  instead,  an  
Erfahrung  calls  the  concept  into  question.  

  28  
through  the  dialectic  of  experience,  and  have  come  out  the  other  side  changed  –  
for  surely  my  anticipations  next  time  will  be  different,  in  light  of  my  experiences  
this  time.  Now,  if  my  anticipations  are  different,  is  that  because  my  prejudices  
have  been  revised,  or  are  my  anticipations  now  based  on  something  other  than  
my  prejudices?  This  dilemma  will  force  us,  one  way  or  the  other,  to  revise  
Gadamer’s  account:  for,  if  my  prejudices  can  be  revised,  then  it  is  not  totally  
accurate  to  say  (as  some  commentators  do)  that  they  are  simply  the  ‘traditional  
beliefs’  I  share  with  my  contemporaries,  since  prejudices  revised  in  the  light  of  
my  experiences  will  not  be  the  same  as  those  of  my  contemporaries;  and,  if  we  
want  to  retain  the  term  ‘prejudice’  exclusively  for  those  traditional  beliefs  we  all  
share,  my  anticipations  are  now  based  on  something  un-­‐theorised  in  Gadamer’s  
account.  
The  problem  emerges  because  ‘prejudice’  is  trying  to  do  too  much  without  a  
subtle  enough  analysis  to  support  it.  At  times,  Gadamer  wants  it  to  be  that  which  
provides  the  ground  for  the  anticipations  that  guide  experience;  at  other  times,  
he  wants  prejudices  to  form  the  basis  for  an  account  of  how  we  are  historically  
shaped.  Of  course,  these  are  not  contradictory  aims,  but  they  do  need  to  be  
carefully  related  for  the  reasons  just  given;  prejudices  cannot  simply  do  both  at  
once.  
Above  I  argued  that  we  should  understand  play  as  the  medium  by  which  we  
come  to  acquire  the  prejudices  of  our  time;  and  it  should  now  be  clear  how  this  
can  help  to  mediate  the  distinction  between  ‘traditional  beliefs’  and  prejudices  
that  are  the  product  of  my  own  experience.  If  the  process  of  acquisition  of  
‘traditional  beliefs’  is  play,  then  the  process  of  their  acquisition  is  no  different  to  
those  of  any  other  prejudice.  In  fact,  it  helps  us  to  see  the  way  in  which  these  two  
kinds  of  prejudice,  which  I  have  separated,  are  actually  deeply  entwined.  After  
all,  it  is  only  by  engaging  with  people  that  I  acquire  and  refine  my  idea  of  a  
‘person’;  I  learn  what  a  ‘supermarket’  is  by  going  to  some  particular  
supermarket;  and  I  acquire  my  basic  ideas  about  what  is  important  in  life  by  
being  inducted  in  the  pre-­‐existing  projects  of  my  family,  community  and  society.  
As  my  prejudices  are  transformed  through  my  own  experience,  it  is  not  as  
though  they  become  radically  other  through  this  process  –  they  remain  rooted  in  
the  broader  prejudices  of  the  community  of  which  one  is  a  part.  Even  if  one  

  29  
comes  to  totally  repudiate  some  traditional  prejudice,  this  leaves  its  mark  on  the  
prejudice  one  comes  to  have  as  that  from  which  it  is  distinct.  
One  way  of  elaborating  this  relation  between  my  inherited  prejudices  and  
those  prejudices  that  have  been  transformed  by  my  own  experience  is  in  terms  
of  Heidegger’s  distinction  between  das  Man  and  that  which  I  have  made  my  
own.44  For  Heidegger,  every  one  of  us  is  constituted  in  part  by  how  we  think  ‘one  
ought  to  be’;  we  have  a  common  and  unreflective  sense  of  how  things  should  be  
and  what  one  should  do;  and  our  task  as  individuated,  finite  beings  is  to  come  to  
take  over  as  our  own  the  projects  and  priorities  that  matter  to  us,  rather  than  
remaining  beholden  to  what  we  vaguely  feel  that  we  should  do  or  care  about.  
Applied  to  prejudices,  this  becomes  an  enlightenment  demand  that  one  see  for  
oneself  whether  one’s  vague  and  inherited  expectations  about  things  are  actually  
borne  out  by  the  phenomena.  
This  is  also  central  to  the  way  we  understand  individual  persons.  Whenever  I  
encounter  any  particular  entity,  if  I  understand  it  I  understand  it  as  a  particular  
of  some  type:  a  particular  that  corresponds  to  no  type  that  I  am  aware  of,  that  
bears  not  even  the  faintest  resemblance  –  no  matter  how  loose  –  to  any  known  
type,  must  appear  to  me  entirely  unintelligible.  There  are  a  range  of  categories  
under  which  I  might  understand  an  individual  person.  First  of  all,  I  could  
understand  their  need  to  eat  and  defecate  in  terms  of  their  biological  reality  –  
which  is  to  say  that  they  are  a  human,  and  humans  need  to  eat  and  to  defecate.  
Similarly,  I  might  make  sense  of  something  they  are  saying  or  doing  in  terms  of  
the  culture  to  which  they  belong.  But  as  we  get  closer  to  understanding  someone  
as  an  individual,  rather  than  as  an  instantiation  of  a  type,  we  start  comparing  
them  to  other  people  and  characters  with  which  we  are  familiar.  Thus  some  
middle-­‐aged  women  remind  me  of  my  mother;  and  when  somebody  else  asks  
why  I  think  this  person  has  done  some  particular  thing,  I  will  reply  along  the  
lines  of  ‘Well,  when  my  mother  does  such-­‐and-­‐such,  it  is  usually  because  ...’  Other  
people,  when  I  first  meet  them,  might  remind  me  of  my  childhood  friend,  or  of  
Lady  Macbeth,  or  of  Don  Quixote.  We  can  see  from  this  two  things:  (1)  when  I  do  
not  know  someone  very  well,  I  will  tend  to  make  sense  of  them  in  terms  of  other  
people  (real  or  fictional)  I  have  some  better  understanding  of;  (2)  when  I  do  
                                                                                                               
44  BT  §27  

  30  
know  somebody  well  (and  this  is  not  to  say  that  I  need  some  total  or  complete  
understanding  of  them)  they  will  then  serve  as  a  ‘character  type’  in  light  of  which  
I  will  interpret  others.  But  what  this  then  implies  is  that,  as  I  get  to  know  some  
particular  person  well,  I  will  need  to  refer  less  and  less  to  others  to  make  sense  
of  them,  and  will  become  increasingly  able  to  make  sense  of  them  in  terms  of  
themselves;  they  may  even  become  a  model  by  which  I  start  making  sense  of  
others.  Thus  Gadamer’s  concept  of  prejudice,  if  divorced  from  the  idea  that  
prejudices  consist  only  of  ‘traditional  beliefs’,  provides  us  with  a  fine  model  for  
how  we  come  to  understand  individual  others.  
 
Now,  over  time  and  with  experience,  my  anticipations  tend  to  get  better  and  
more  accurate,  as  my  understanding  improves.  But  two  things  remain  un-­‐
theorised  and  un-­‐illuminated  in  the  account  so  far:  first,  ‘heightened’  
experiences,  ones  that  stand  out  and  serve  to  reflect  my  ordinary  experiences  
back  to  me  and  reinforce  them;  and  experiences  that  do  not  go  according  to  my  
anticipations  and  expectations  –  particularly,  experiences  that  defy  my  
expectations  and  so  call  my  prejudices  and  projects  into  question.  The  first  of  
these  is  Gadamer’s  concept  of  Erlebnis,  the  second  his  concept  of  Erfahrung.  But  
before  we  turn  to  these,  we  need  to  further  develop  one  of  the  most  important  
features  of  his  account  of  ordinary  experience:  that  it  is  linguistic.  While  
prejudices  constitute  what  we  might  call  the  ‘subjective’  horizon,  the  way  the  
world  appears  to  me,  language  constitutes  the  ‘world’  horizon,  the  horizon  that  
pre-­‐exists  me  and  into  which  I  grow.  
 

2.  Language  as  Experience  and  as  Ontology  

 
‘Who  thinks  of  “language”  already  moves  beyond  subjectivity.’45  
 
‘Language’,  Gadamer  announces  in  one  of  his  chapter  headings,  is  ‘the  medium  of  
hermeneutic  experience’  (TM  III.5  1);  in  a  later  chapter,  he  tells  us  that  all  
experience  occurs  within  the  ‘world  horizon  of  language’  (TM  447).    The  
                                                                                                               
45  Gadamer  (2000),  ‘Subjectivity  and  Intersubjectivity,  Subject  and  Person’,  trans.  P  Adamson  and  

D  Vessey,  Continental  Philosophy  Review,  33,  p.  286.  

  31  
essential  chapter  on  this  topic  is  ‘Language  as  experience  of  the  world’  (TM  III.5  
3[a]).  I  will  first  give  a  synoptic  account  of  what  ‘linguistic  experience’  means,  
before  turning  to  Gadamer’s  text  to  spell  it  out  (2[a]).  Following  that,  I  will  move  
to  Gadamer’s  ontology  of  language,  exploring  its  relation  to  adequatio  and  
aletheia,  and  what  Bernard  Williams  has  called  ‘the  absolute  conception  of  the  
world’  (2[b]),  and  then  examining  what  it  might  be  to  take  reality  as  linguistic  
(2[c]).  
For  Gadamer,  our  experience  of  the  world  is  always  already  linguistically  
shaped.  I  do  not  first  experience  bundles  of  sense-­‐data  which  I  then  apply  
linguistic  categories  to;  I  experience  chairs,  tables,  scuba  diving,  works  of  art,  
conservative  Prime  Ministers,  and  so  on.46  While  I  do  not  always  immediately  
recognise  these  things  as  what  they  are,  such  experiences  stand  out  for  precisely  
that  reason,  as  being  exceptions  to  the  general  rule  that  experiences  are  on  the  
whole  always  already  linguistically  understood;  and,  further,  note  that  resolving  
my  confusion  about  what  something  is  means  recognising  that  it  is  a  chair  or  a  
conservative  budget.  In  other  words,  the  horizon  in  light  of  which  things  appear  
to  me  is  linguistic;  and  it  is  also  the  horizon  within  which  I  myself  appear,  and  in  
light  of  which  I  can  understand  myself  as  studious,  bored,  or  going  to  the  shops.47  
We  might  contrast  with  this  Samuel  Beckett’s  character  Molloy,  who  spends  
the  first  part  of  the  novel  narrating  what  could  loosely  be  called  series  of  events  
from  his  past.  A  few  things  are  striking:  first,  Molloy  makes  explicit  towards  the  
end  of  his  narrative  that  he  is  having  to  impose  meaning  on  his  past,  ascribing  
projects  and  motivations  to  his  past  self  that,  he  claims,  were  no  such  thing  at  the  
time  –  they  were,  rather,  just  vague  impulses,  snatches  of  half-­‐forgotten  plans,  
and  half-­‐obscured  images.  It  is  only  by  misrepresenting  these  experiences  that  

                                                                                                               
46  As  Weinsheimer  notes,  for  Gadamer  perception  is  ‘always  meaningful:  we  do  not  hear  pure  

sounds  but  always  a  car  in  the  street,  a  baby  crying;  we  do  not  see  pure  colours  and  shapes  but  
always  a  face,  a  knife,  a  wreath  of  smoke.  Perception  is  instinct  with  meaning.  Perception  
understands,  and  understanding  involves  the  construal  of  something  as  something.’  (Gadamer’s  
Hermeneutics,  p.  94.)  
47  Cf.  Ricoeur,  Time  and  Narrative,  3  vols.,  trans.  K.  McLaughlin  &  D.  Pellauer  (University  of  

Chicago  Press,  1984),  1:57-­‐59,  in  which  he  discusses  the  intelligibility  of  actions.  Where  Gadamer  
differs  from  Ricoeur  here  is  that  Ricoeur’s  discussion  is  coming  from  cultural  anthropology,  and  
is  thus  thinking  primarily  of  symbols  and  their  structural  relations;  Gadamer’s  emphasis  is  on  
language,  which  is  always  the  language  of  conversation,  and  thus  broader  and  more  inchoate.  The  
basic  point  is  the  same:  the  paradigm  of  human  activity  is  symbolically  or  linguistically  mediated,  
and  hence  meaningful.  Gadamer’s  ontology  of  language  is  making  a  larger  claim,  that  not  only  all  
activity  but  all  of  human  experience  is  like  this.  

  32  
they  can  be  narrated.  Second,  the  Molloy  being  narrated  struggles  to  make  
himself  understood  to  other  characters,  and  struggles  to  understand  them  in  
turn,  and  one  gets  the  sense  that  this  is  not  least  because  he  tends  to  hear  just  
sounds  instead  of  words  –  rendering  those  sounds  into  words  costs  him  a  painful  
effort.  This  feature  is  particularly  striking,  since  the  word  is  the  primary  example  
of  the  incarnation  of  language,  language  made  material,  both  for  Gadamer  and  
for  the  Christian  tradition  on  which  he  draws  (as  we  will  see).  In  the  spoken  
word,  sound  becomes  the  bearer  of  meaning  –  indeed  it  becomes  meaning,  since  
to  call  it  a  ‘bearer’  suggests  that  it  is  bearing  something  independent  of  it,  as  
though  one  could  separate  out  the  meaning  from  the  sound  in  anything  more  
than  an  analytic  way.  Molloy’s  experiences,  then  –  at  least  those  of  Molloy  being  
narrated  –  are  experiences  more  or  less  alienated  from  language;  while  they  still  
have  some  kind  of  meaning,  they  are  somehow  dumb  and  mute.  The  Molloy  that  
narrates  the  story  seems  far  more  articulate,  and  it  is  perhaps  the  irony  of  the  
novel  that,  while  it  is  about  the  experience  of  a  character  who  does  not  
experience  the  world  entirely  linguistically,  it  is  a  novel,  and  thus  exists  purely  in  
the  medium  of  language.  Molloy’s  experiences  have  come  into  language,  but  too  
late.  
 

(a)  Experience  as  linguistic  

 
One  of  the  first  things  to  note  about  Gadamer’s  conception  of  language  is  that  it  is  
not  tied  to  any  particular  language.  To  have  the  capacity  for  language  is  to  have  a  
certain  distance  from  the  environment  in  which  we  live  such  that  it  can  appear  in  
a  particular  way  (TM  441).  An  ‘environment’  here  is  a  context,  with  which  I  am  
trying  to  cope  and  so  engage  with  in  a  variety  of  ways;  what  distinguishes  
humans  from  other  animals  is  that  we  are  not  embedded  in  that  context,  but  
rather  have  a  reflective  distance  and  freedom  from  it,  an  abstractive  capacity;  
Gadamer  calls  this  the  freedom  to  give  names.  The  things  in  our  environment,  by  
being  brought  into  language,  are  allowed  to  appear  as  something  more  than  just  
what  they  are,  immediately,  for  me:  I  can  recognise  that  this  is  not  just  an  
obstacle  in  my  way,  but  a  pillar  from  an  ancient  temple.  

  33  
 Language  and  world  are  equiprimordial  concepts  for  Gadamer;  to  have  one  is  
to  have  the  other.  
 
Language  is  not  just  one  of  man’s  possessions  in  the  
world;  rather,  on  it  depends  the  fact  that  man  has  a  world  
at  all.  The  world  as  world  exists  for  man  as  for  no  other  
creature  that  is  in  the  world.  But  this  world  is  verbal  in  
nature.  [...]  Not  only  is  the  world  world  only  insofar  as  it  
comes  into  language,  but  language,  too,  has  its  real  being  
only  in  the  fact  that  the  world  is  presented  in  it.  Thus,  that  
language  is  originarily  human  means  at  the  same  time  
that  man’s  being-­‐in-­‐the-­‐world  is  primordially  linguistic.  
(TM  440)  
 
Each  natural  language  presents  a  world.  The  world  of  the  Greeks,  for  example,  
which  was  constituted  by  and  embodied  in  their  language,  was  in  some  sense  
different  to  the  modern  world.  But  the  multiplicity  of  ‘world  views’  are  not  
exclusive  of  each  other:  for  Gadamer,  while  in  one  sense  the  Greek  world  is  
different  from  the  modern  world,  in  another  sense  it  is  the  same  world  that  is  
presented  differently  in  each.48  To  have  one  language  is  also  to  possess  the  
possibility  of  learning  another;  and  learning  another  language  does  not  lead  to  
some  kind  of  mental  schism  such  that  I  oscillate  between  two  incompatible  
world  views  –  rather,  learning  another  language  broadens  my  view  of  the  world.  
We  will  need  to  clarify  what  this  means.  
 
[1]  [T]he  verbal  world,  in  which  we  live,  is  not  a  barrier  that  prevents  
knowledge  of  being-­‐in-­‐itself,  but  fundamentally  embraces  everything  
in  which  our  insight  can  be  enlarged  and  deepened.  (TM  444)  
 

                                                                                                               
48  Cf.  Robert  Dostal,  ‘Heidegger’s  Hermeneutics,  Gadamer’s  Hermeneutics’,  collected  in  Bowler  &  

Farin  (eds.),  Hermeneutical  Heidegger  (Northwestern  University  Press,  2016),  p.  295.  

  34  
 [2]  The  multiplicity  of  these  worldviews  does  not  involve  any  
relativisation  of  the  world.  Rather  what  the  world  is  is  not  different  
from  the  views  in  which  it  presents  itself.  (TM  444)  
 
[3]  Seen  phenomenologically,  the  “thing-­‐in-­‐itself”  is,  as  Husserl  has  
shown,  nothing  but  the  continuity  with  which  the  various  perceptual  
perspectives  on  objects  shade  into  one  another....  In  a  way  similar  to  
perception  we  can  speak  of  the  “linguistic  shadings”  that  the  world  
undergoes  in  different  language-­‐worlds.  But  there  remains  a  
characteristic  difference:  every  shading  of  the  object  of  perception  is  
exclusively  distinct  from  every  other  one,  and  each  helps  co-­‐constitute  
the  “thing-­‐in-­‐itself”  as  the  shadings  of  verbal  worldviews,  each  
worldview  can  be  extended  into  every  other.  It  can  understand  and  
comprehend,  from  within  itself  the  “view”  of  the  world  presented  in  
another  language.  (TM  444-­‐5)  
 
It  is  worth  pausing  here  to  emphasise  that  language  is  to  be  understood  as  a  
horizon.  Brice  Wachterhauser  has  argued,  from  these  three  cited  passages,  that  
for  Gadamer  the  ‘real  world  [...]  presents  itself  finitely  through  the  lens  of  
linguistically  mediated  dialogue’.49  This  reading  could  then  be  supported  by  
Gadamer’s  appeal  (TM  445-­‐6)  to  the  perspectival  nature  of  our  experience  of  the  
sun  setting,  and  his  insistence  that  the  ‘world  in  itself’  is  independent  of  human  
activity  and  cognition  of  it  (TM  444).  
Nonetheless,  it  seems  to  me  that  Gadamer  misleads  us  with  these  examples;  
while  the  sun  may  continue  to  exist  after  humanity  ceases  to,  human  worlds  will  
not  do  so  –  and  it  is  humans  and  human  worlds  that  are  of  concern  to  the  
Geisteswissenschaften.  Let  us  leave  aside  for  now  the  question  of  whether  

                                                                                                               
49  Wachterhauser,  ‘Gadamer’s  Realism’,  in  Wachterhauser  (ed.)  Hermeneutics  and  Truth  

(Northwestern,  1994),  p.  156.  Coltman  seems  to  assume  a  similar  view  when  he  writes  that  
Gadamer  ‘sensitises  us  to  the  fact  that  our  finitude  precludes  the  possibility  of  our  ever  achieving  
a  perfectly  “objective”  or  “true”  reading  [of  a  text]’  (The  Language  of  Hermeneutics  [SUNY,  1998],  
p.  ix).  

  35  
Gadamer  is  a  ‘perspectival  realist’  about  the  physical  world;50  what  is  his  
position  on  the  human  world?  In  the  chapter  from  which  Wachterhauser’s  
quotes  are  taken  (TM  III  3  (a),  ‘Language  as  experience  of  the  world’),  Gadamer  
notes  that  the  sciences  are  a  particular  way  of  engaging  with  the  world,  which  is  
only  possible  within  the  broader  horizon  of  our  linguistic  experience  of  the  
world  (TM  447).  This  broader  horizon  he  calls  the  ‘world  horizon  of  language’,  to  
express  the  intimate  relation  between  language  and  the  world.  There  is  an  
unhelpful  ambiguity  in  the  way  he  uses  ‘world’  throughout  this  chapter:  
sometimes  it  means  ‘[human]  world’  and  other  times  ‘[physical]  world’  (both  
uses  appear  on  TM  444).51  The  reason  for  the  ambiguity  is  that  Gadamer  wants  
to  do  away  with  the  strict  opposition  between  these  two  senses  of  world:  it  is  
always  the  world  that  appears  in  every  human  world.  Nonetheless,  the  
distinction  between  the  human  world  and  the  world  purged  of  human  meanings  
is  a  central  one  for  our  scientific  account  of  the  world,  and  we  will  discuss  it  in  
more  detail  below.  
What  is  the  human  relationship  to  the  world?  It  is  characterised  by  a  kind  of  
distance,  Gadamer  says  –  to  have  a  world  is  to  have  a  distance  and  freedom  from  
one’s  surroundings  such  that  ‘one  can  present  [what  one  encounters]  to  oneself  
as  it  is’  (TM  440-­‐1).  One  does  not  just  respond  to  one’s  environment;  one  can  
recognise  it  as  what  it  is.  This  distance  is  what  enables  man  to  have  language  
(TM  441),  and  to  have  language  is  to  have  a  (the)  world  (TM  449).  The  major  
feature  of  this  is  to  be  able  to  recognise  and  communicate  matters  of  fact:  
‘Whereas  the  call  of  animals  induces  particular  behaviour  in  the  members  of  the  
species,  men’s  coming  to  a  linguistic  understanding  with  one  another  through  
the  logos  reveals  the  existent  itself’  (TM  442).  However,  the  capacity  to  make  
assertions  about  matters  of  fact  is  not  the  most  fundamental  linguistic  
phenomenon:  any  statement  about  some  matter  of  fact  or  other  is  asserted  or  
disputed,  this  occurs  against  a  background  of  agreement:  ‘Reaching  an  
understanding  places  a  subject  matter  before  those  communicating  like  a  
                                                                                                               
50  However,  his  comment  that  ‘Each  science,  as  a  science,  has  in  advance  projected  a  field  of  

objects  such  that  to  know  them  is  to  govern  them’  (TM  449)  does  have  an  anti-­‐realist  ring  to  it.  
We  will  pick  this  up  below.  
51  Cf.  TM  441:  ‘[M]an’s  relation  to  the  world  is  characterised  by  freedom  from  environment.  [...]  To  

rise  above  the  pressure  of  what  impinges  on  us  from  the  world  means  to  have  language  and  to  
have  “world”.’  We  will  discuss  this  below.  

  36  
disputed  object  set  between  them.  Thus  the  world  is  the  common  ground,  
trodden  by  none  and  recognised  by  all,  uniting  all  who  talk  to  one  another.’  (TM  
443)  The  point  Gadamer  wants  to  insist  on  is  that  any  dispute  about  some  
particular  thing  occurs  against  a  shared  background.  
Gadamer  is  more  helpful  when  he  refers  to  this  ‘common  ground’  as  the  
‘world  horizon  of  language’,  and  we  should  think  of  it  as  precisely  that  –  a  
horizon.  Wachterhauser  is  misled  by  Gadamer’s  appeal  to  Husserl  in  [3]:  
language  is  not  best  understood  as  a  ‘lens’,  through  which  we  finite  beings  squint  
at  reality;  rather,  it  should  be  understood  hermeneutically  as  the  horizon  within  
which  things  can  appear.  
What  is  a  horizon?  Recalling  my  discussion  of  Husserl  at  the  beginning  of  this  
chapter,  we  can  turn  to  the  two  key  discussions  of  the  concept  in  Truth  and  
Method:  first  TM  II  3  (a)  (pp.  237ff.);  second,  in  the  discussion  of  the  principle  of  
Wirkungsgeschichte  (pp.  301ff.).  In  the  first  of  these,  the  discussion  is  of  Husserl  
and  the  life-­‐world;  and  Gadamer  notes  that  ‘everything  that  is  given  as  existent  is  
given  in  terms  of  a  world  and  hence  brings  the  world  horizon  with  it’  (TM  238).  
For  humans,  as  historical  creatures,  this  means  that  our  horizon  is  always  the  
historical  life-­‐world.  The  life-­‐world  can  be  thematised,  and  made  the  object  of  a  
discussion;  but  it  cannot  be  made  an  object,  in  the  sense  that  I  can  stand  over  
against  it  as  an  outside  observer.  It  is  rather  the  ‘pre-­‐given  basis  of  all  
experience’  (TM  239).  
In  the  second  of  these  discussions,  the  emphasis  is  on  the  way  a  horizon  
comes  with  a  perspective:  to  have  a  horizon  is  to  know  ‘the  relative  significance  
of  everything  within  this  horizon,  whether  it  is  near  or  far,  great  or  small’  (TM  
301-­‐2):  in  other  words,  it  is  to  have  things  appear  in  a  particular  way.  
Understanding  others  means  trying  to  work  out  the  horizon  in  light  of  which  
they  are  making  sense  of  things;  understanding  historical  periods  means  to  try  to  
reconstruct  the  historical  horizon  (TM  302).52  This  discussion  culminates  with  
Gadamer’s  famous  concept  of  the  ‘fusion  of  horizons’,  that  process  by  which  the  
horizon  of  the  other  whom  I  am  trying  to  understand  fuses  with  my  own  by  
calling  my  prejudices  into  question  (TM  305).  The  horizon,  then,  is  of  that  which  

                                                                                                               
52  We  will  return  to  a  point  Gadamer  raises  in  this  connection,  namely  his  concern  that  

‘understanding  the  other’  in  this  way  quickly  falls  into  psychologising  him  or  her.  

  37  
forms  the  background  of  all  of  my  experiences,  and  in  light  of  which  particular  
things  appear  in  particular  ways.  To  say  that  experience  occurs  within  the  ‘world  
horizon  of  language’  means  that  language  plays  a  fundamental  role  in  the  way  
things  appear.  
The  key  difference  between  language-­‐as-­‐horizon  and  language-­‐as-­‐lens  is  an  
ontological  one.  If  language  is  a  lens  that  allows  the  finite  presentation  of  ‘the  
world’,  then  the  world  is  the  way  it  is  and  different  historical  periods  have  access  
to  it  from  different  perspectives.  However,  if  language  is  a  horizon,  then  we  are  
not  seeing  finite  presentations  of  the  way  the  world  is  anyway,  but  rather  things  
in  the  world,  by  being  brought  into  language,  undergo  a  change.  They  do  not  
become  other  than  themselves  in  doing  so  (as  Gadamer  makes  clear  in  [1]  and  
[2]),  but  they  nonetheless  become  more  than  they  were  or  would  otherwise  be  
‘in  themselves’.  An  example  of  this  is  Heidegger’s  discussion  of  the  Greek  temple:  
it  comes  into  being  and  is  inextricably  bound  up  with  its  world;  while  that  Greek  
world  has  faded,  the  temple  remains,  and  attempting  to  understand  the  temple  
points  us  back  to  the  world  of  which  it  was  a  part.53  
Section  II  of  Gadamer’s  essay  ‘The  Relevance  of  the  Beautiful’  is  significant  in  
this  context.  There,  Gadamer  discusses  art  as  ‘symbol’,  and  the  function  of  
representation.  The  point  he  wants  to  insist  on  is  that  a  work  of  art  –  insofar  as  it  
is  a  work  of  art  –  does  not  merely  represent  something  beyond  itself,  but  rather  
makes  that  thing  present:  ‘the  work  of  art  does  not  simply  refer  to  something,  
because  what  it  refers  to  is  actually  there’  (RB  35).  The  work  brings  about  an  
‘increase  in  being’:  the  work  manifests  something,  increase  its  being.  However,  
Gadamer  insists  this  is  peculiar  to  art,  and  is  what  distinguishes  art  from  mere  
making.  This  seems  to  me  to  be  a  result  of  his  particular  purposes  in  that  essay,  
in  which  he  is  at  pains  to  work  out  what  is  common  to  art  as  distinct  from  other  
forms  of  production.  The  point  he  insists  on  is  that  the  tool  is  replaceable,  while  
the  work  is  not.  But  when  the  tool  is  made  it  is  still  brought  into  being;  
Gadamer’s  point  is  that  the  tool’s  being  is  not  irreplaceable  in  the  way  the  work  
of  art’s  is.  One  might  put  it  like  this:  for  Gadamer’s  ontology,  the  work  of  art  is  
more  real  than  the  hammer.  
                                                                                                               
53  ‘The  Origin  of  the  Work  of  Art’,  in  Martin  Heidegger,  Basic  Writings,  ed.  Krell  (2nd  ed.;  

Routledge,  2011),  p.  107:  the  temple  ‘opens  up  a  world’  and  ‘first  gives  to  things  their  look  and  to  
men  their  outlook  on  themselves’.  

  38  
 The  human  world  is  not  something  that  exists  independently  of  humans,  as  it  
would  have  to  be  if  the  idea  of  looking  at  it  finitely  through  a  lens  were  to  make  
sense;  it  is,  rather,  bound  up  with  our  linguistic  capacity.  Gadamer  tells  us  that  
‘language  is  by  nature  the  language  of  conversation’,  and  human  communities  
are  always  linguistic  (TM  443).  What  sustains  this  linguistic  mode  of  appearance,  
in  which  things  can  appear  as  more  than  they  are  ‘in  themselves’,  is  the  
possibility  of  agreeing  with  and  understanding  each  other  in  our  judgements  of  
these  things.  This  is  part  of  why  agreement  is  so  important  for  Gadamer.  The  
absolute  conception  of  the  world  (i.e.  the  world  conceived  of  in  a  way  that  is  
divorced  from  human  meanings)54  could  never  disclose  to  us  that  a  Greek  temple  
is  a  Greek  temple  –  and  yet  it  is  a  Greek  temple.  When  things  appear  within  the  
world,  against  a  linguistic  horizon,  language  becomes  part  of  their  constitution:  
they  become  something  that  does  not  exist  outside  of  language,  but  discovering  
them  as  such  requires  participation  in  the  language  that  constitutes  them.  An  
example  Gadamer  employs  of  this  kind  of  participation  is  that  of  a  game  of  
tennis:  even  the  spectators  are  participants  (watch  how  they  crick  their  necks  as  
they  follow  the  ball  back  and  forth  over  the  net),  and  if  they  were  not  
participants  they  could  not  grasp  what  was  going  on  (RB  24).  
An  example  from  Dilthey  can  also  help  illuminate  what  is  going  on  here.  
 
The  fixed  order  of  behaviour  within  a  culture  makes  it  possible  for  
greetings  or  bows  to  signify,  by  their  nuances,  a  certain  mental  
attitude  to  other  people  and  to  be  understood  as  doing  so.  In  different  
countries  the  crafts  developed  particular  procedures  and  particular  
instruments  for  special  purposes;  when,  therefore,  the  craftsman  uses  
a  hammer  or  saw,  his  purpose  is  intelligible  to  us.55  
 
Thus  certain  forms  of  behaviour,  by  being  part  of  the  life-­‐world,  part  of  our  
linguistic  horizon,  part  of  ‘the  fixed  order  of  behaviour  within  a  culture’  (in  the  
case  of  this  example,  these  all  come  to  the  same  thing),  become  possible:  possible  
to  perform,  and  possible  to  understand.  One  cannot  bow  if  bowing  is  not  a  part  of  
                                                                                                               
54  We  will  discuss  this  below.  
55  Dilthey,  ‘The  understanding  of  other  people  and  their  expressions’,  in  Dilthey,  Selected  

Writings,  p.  222.  

  39  
the  world  in  which  one  lives  –  I  could  bend  forward  at  the  waist,  certainly,  but  I  
would  not  be  bowing.  Similarly,  that  a  tool  is  a  part  of  the  world  as  performing  
such-­‐and-­‐such  a  purpose  means  both  that  I,  as  a  craftsman,  can  recognise  it  as  
such  and  put  it  to  use,  and  that  others  will  recognise  what  I  am  doing.  
The  world  that  is  constituted  by  language  does  not  exist  outside  of  human  
history.  Gadamer  is  very  clear  on  this  when  discussing  his  claim  that  ‘Being  that  
can  be  understood  is  language’  (TM  470).  On  the  very  next  page,  discussing  his  
break  with  Hegel  and  his  ‘idealistic  spiritualism’  and  his  ‘metaphysics  of  infinity’,  
Gadamer  claims  that  historical  language,  which  is  what  constitutes  the  world,  is  
not  the  working  out  of  the  language  of  being:  
 
The  language  that  things  have  –  whatever  kind  of  things  they  may  be  –  
is  not  the  logos  ousias  [language  of  being],  and  it  is  not  self-­‐fulfilled  in  
the  self-­‐contemplation  of  an  infinite  intellect;  it  is  the  language  that  
our  finite,  historical  nature  apprehends  when  we  learn  to  speak.  This  
is  true  of  the  language  of  the  text  handed  down  to  us  in  tradition,  and  
that  is  why  it  was  necessary  to  have  a  truly  historical  hermeneutics.  It  
is  as  true  of  the  experience  of  art  as  of  the  experience  of  history;  in  
fact,  the  concepts  of  “art”  and  “history”  are  modes  of  understanding  
that  emerge  from  the  universal  mode  of  hermeneutical  being  as  forms  
of  hermeneutical  experience.  (TM  471)  
 
In  other  words,  the  world  that  humans  experience  –  being  that  can  be  understood  
–  is  constituted  by  language;  but  it  is  not  the  language  of  being,  nor  is  it  working  
towards  such.56  It  is  a  language  that  has  come  to  be  historically  through  
contingent  processes  and  pressures;  there  is  no  necessity  to  it  dictated  by  the  
things  themselves;  rather,  the  things  themselves  become  something  more  than  
they  would  otherwise  be  by  being  brought  into  language.  Gadamer  resists  on  the  
one  side  those  in  the  tradition  from  Plato  to  Schopenhauer  (and  beyond),  who  
                                                                                                               
56  In  this  I  am  committed  to  a  slightly  different  reading  of  ‘Being  that  can  be  understood  is  

language’  than  that  presented  by  Grondin,  ‘Nihilistic  or  Metaphysical  Consequences  of  
Hermeneutics?’,  pp.  198-­‐9.  I  will  discuss  this  below.  This  also  rules  out  what  Kögler  calls  the  
‘Platonist-­‐realist’  reading  of  Gadamer  (which  Kögler  also  rejects),  that  there  is  a  linguistic  
structure  to  being  (‘things  have  a  language’)  that  human  language  approximates  (The  Power  of  
Dialogue,  trans.  Paul  Hendrickson  [MIT  Press,  1996],  p.  60).  

  40  
distinguish  appearance  from  reality  with  a  radical  break  –  the  world  of  
appearance  and  experience  is  the  real  world,  is  being,  and  is  not  mere  
appearance;  and  on  the  other  side  he  resists  the  tradition  that  runs  from  Plato  to  
Hegel  (and  beyond),  which  sees  the  world  of  appearance  as  a  manifestation  of  an  
underlying  logos  ousias  that  it  is  the  task  of  knowledge  to  approximate.  As  Gianni  
Vattimo  formulates  it,  Gadamer’s  ontology  does  not  suggest  that  we,  as  finite  
beings,  cannot  know  the  reality  beyond  our  horizon;  rather,  ‘things  are  what  they  
truly  are,  only  within  the  realms  of  interpretation  and  language’.57  
 

(b)  Language  as  Ontology  

 
The  precise  nature  of  Gadamer’s  ontology  has  been  a  matter  of  some  
controversy.  We  might  delimit  three  major  camps.  On  the  one  hand,  those  like  
Gianni  Vattimo  want  to  urge  that  language  goes  ‘all  the  way  down’:  Gadamer’s  
phrase  ‘being  that  can  be  understood  is  language’  implies  that  language  
constitutes  the  world,  and  that  we  are  always  thus  within  language,  and  the  idea  
of  language  being  adequate  to  some  thing  outside  of  language  to  which  it  might  
be  adequate  is  rejected  as  incoherent.58  On  the  other  hand,  there  are  those  like  
the  Brice  Wachterhauser  of  1994,  who  read  Gadamer  as  being  concerned  with  
the  finite,  historical  presentation  of  essences  that  are  themselves  outside  of  
history  (justice  and  the  like).59  And  finally  (on,  as  it  were,  the  third  hand),  there  
are  those  like  Jean  Grondin  who  read  Gadamer  as  a  fairly  straightforward  realist,  
for  whom  truth  is  a  matter  of  adequatio.60  

                                                                                                               
57  Vattimo,  ‘Gadamer  and  the  Problem  of  Ontology’,  in  Malpas,  Arnswald  &  Kertscher  (eds.),  

Gadamer’s  Century  (MIT  Press,  2002),  p.  301.  

58  Vattimo  acknowledges  that  this  requires  reading  Gadamer  against  his  intentions,  since  

Gadamer  wants  to  employ  a  distinction  between  the  human  and  the  natural  sciences  (a  
distinction  I  intend  to  maintain):  ‘Gadamer  and  the  Problem  of  Ontology’,  p.  301.  
59  ‘Gadamer’s  Realism’,  in  Hermeneutics  and  Truth.  I  have  partially  dealt  with  this  reading  above.  
60  ‘Metaphysical  or  Nihilistic  Consequences  of  Hermeneutics?’,  p.  195.  Wachterhauser  also  seems  

to  hold  this  kind  of  position  in  later  pieces,  such  as  ‘Getting  it  Right:  Relativism,  Realism  and  
Truth’,  in  Dostal  (ed.),  The  Cambridge  Companion  to  Gadamer  (Cambridge,  2002),  in  which  he  is  
less  interested  in  metaphysical  essences  and  more  interested  in  truths  about  the  world,  such  as  
those  established  in  the  sciences.  Cf.  his  lengthy  discussion  of  traditions  as  ‘normative  spaces’,  in  
connection  with  John  McDowell,  in  that  essay.  Dostal  himself  seems  to  hold  something  like  
Grondin’s  view  –  in  a  recent  essay  he  is  at  pains  to  insist  that  ‘Being  that  can  be  understood  is  
language’  means  only  that  understanding  (not  being)  is  linguistic,  and  therefore  partial  and  
perspectival:  see  his  ‘Heidegger’s  Hermeneutics,  Gadamer’s  Hermeneutics’,  p.  295.  

  41  
 It  is  Grondin’s  position  that  most  interests  me  here.  He  quite  rightly  rejects  
the  ‘language  all  the  way  down’  reading  of  Gadamer,  by  pointing  to  a  few  key  
passages  of  Truth  and  Method  in  which  Gadamer  quite  clearly  rejects  the  idea  
that  everything  is  language,  that  everything  is  (merely)  historical.61  Among  them  
is  the  following  passage  from  Truth  and  Method:  
 
A  person  who  is  trying  to  understand  is  exposed  to  distraction  from  
fore-­‐meanings  that  are  not  borne  out  by  the  things  themselves.  
Working  out  appropriate  projections,  anticipatory  in  nature,  to  be  
confirmed  ‘by  the  things  themselves’,  is  the  constant  task  of  
understanding.  (TM  270;  quoted  on  p.  195)  
 
Grondin  notes:  ‘It  appears  obvious  that  Gadamer  follows  here  the  classical  notion  
of  truth  as  adaequatio,  which  nihilistic  hermeneutics  wants  to  jettison:  to  be  
sure,  our  interpretations  have  an  anticipatory  and  even  projective  nature  (who  
ever  denied  this?),  but  these  fore-­‐understandings  can  be  confirmed,  or  rebutted,  
by  the  things  themselves  in  the  unfolding  of  any  serious  interpretation.’  This  is  
followed  through  by  Grondin’s  reading  of  Gadamer’s  dictum  that  ‘Being  that  can  
be  understood  is  language’.  For  Grondin,  this  means  two  things:  first,  that  Being  
can  be  understood;  second,  that  what  is  understood  is  Being.62  Thus:  ‘Gadamer’s  
grand  thesis  is  thus  that  language  is  not  only  a  (historical)  creation  of  our  mind  
(or  our  species),  and  it  can  of  course  be  considered  that  way  by  linguistics,  but  it  
is  first  and  foremost  the  language  of  Being,  it  is  about  Being  as  it  unfolds  itself  
and  can  be  understood  in  our  language,  which  is  always  extensible  and  open  to  
new  ways  of  Being,  since  it  can  never  be  exhausted  once  and  for  all  by  finite  
beings.’63  
Grondin’s  reading  is  correct  insofar  as  it  goes,  but  it  does  not  go  far  enough.  
Adequatio  does  indeed  remain  a  part  of  Gadamer’s  account  of  truth,  but  it  is  not  
the  entirety  of  it.  As  I  have  argued  above,  Gadamer’s  account  of  being-­‐as-­‐
language  is  not  exhausted  by  understanding  language  as  the  language  of  being  –  
this  is,  as  I  have  shown,  a  position  Gadamer  rejects  in  his  rejection  of  Hegel:  ‘The  
                                                                                                               
61  See  ‘Metaphysical  or  Nihilistic  ...’,  pp.  194-­‐7.  
62  ‘Metaphysical  or  Nihilistic  …’,  pp.  198-­‐9.  
63  ‘Metaphysical  or  Nihilistic…’,  p.  199.  

  42  
language  that  things  have  –  whatever  kind  of  things  they  may  be  –  is  not  the  
logos  ousias  [language  of  being],  and  it  is  not  self-­‐fulfilled  in  the  self-­‐
contemplation  of  an  infinite  intellect;  it  is  the  language  that  our  finite,  historical  
nature  apprehends  when  we  learn  to  speak.’  (TM  471)  
One  of  the  features  of  an  account  of  truth  as  adequatio,  as  formulated  by  
Aquinas,  is  that  the  mind’s  adequacy  to  its  object  is  only  half  of  the  account.64  The  
second  half  is  that  the  object  is  what  it  is  by  its  approximation  to  the  idea  in  the  
mind  of  God:  a  tree  is  a  tree  insofar  as  it  best  fulfils  the  idea  of  a  tree,  and  a  bad  
tree  to  the  extent  that  it  does  not.65  Without  this  second  half  of  the  account,  the  
question  arises:  what  is  it  that  makes  the  thing  the  thing  it  is?66  On  what  basis  is  
it  the  thing  that  it  is?  How  does  it  resist  my  concept-­‐forming  activities,  such  that  
it  is  not  merely  what  I  want  it  to  be?  The  problem  is  compounded  when  we  turn  
from  natural  kinds  to  the  human  world:  what  is  it  that  makes  chairs  chairs?  
Tables  tables?  Is  a  wastepaper  basket  itself?  
There  are  two  inadequate  responses  to  this  question.  The  first  is  the  reductive  
response:  there  are  no  such  things  as  tables,  chairs  or  wastepaper  baskets;  nor  
are  there  trees,  rocks  or  planets.  There  are  only  atoms  in  the  void;  all  else  is  
illusion.  This  is  inadequate  in  that  it  does  not  allow  for  ‘getting  things  right’  in  
most  of  the  domains  that  we  care  about:  it  makes  a  difference  to  me  whether  
there  is  a  chair  nearby  to  sit  on,  or  a  tree  nearby  to  sit  under,  and  this  is  not  an  
arbitrary  preference  for  some  collections  of  atoms  over  others.  Someone  who  
wanders  about  insisting  that  there  are  not  really  cups,  chairs,  best  friends,  the  
World  Bank,  etc.,  is  not  in  a  position  to  make  any  sense  of  their  experiences  or  
their  projects;  and  there  is  an  air  of  self-­‐delusion  about  them,  akin  to  that  of  the  
professor  in  Kierkegaard’s  joke:  he  has  transcended  time  to  understand  the  
world  from  the  viewpoint  of  eternity,  but  he  still  shows  up  on  the  right  day  to  
collect  his  paycheque.67  So  the  second  inadequate  response  is  to  claim  that  there  
are  two  levels  of  truth:  the  ultimate  truth  is  that  there  are  no  such  things  as  
                                                                                                               
64  See  Milbank  and  Pickstock,  Truth  in  Aquinas  (Routledge,  2001),  Ch.  1,  esp.  pp.  9-­‐10,  as  well  as  

MacIntyre,  ‘First  Principles,  Final  Ends,  Contemporary  Issues’.  

65  Aquinas,  De  Veritate,  Q.  1  a.  4:  ‘[A]  thing  is  said  to  be  true  principally  because  of  its  order  to  the  

truth  of  the  divine  intellect  rather  than  because  of  its  relation  to  the  truth  of  the  human  intellect.’  
(V.  J.  Bourke  trans.)    
66  Milbank  and  Pickstock  argue  this  point  in  the  first  chapter  of  Truth  in  Aquinas.  
67  Kierkegaard,  Concluding  Unscientific  Postscript,  ed.  and  trans.  Alastair  Hannay  (Cambridge,  

2009),  p.  162.  

  43  
chairs,  tables,  trees,  etc.;  but  there  is  a  superficial  kind  of  truth,  responding  to  
human  concerns,  and  on  this  level  there  are  indeed  chairs,  trees,  and  so  on.  But  
this,  too,  is  inadequate,  for  it  displaces  the  realm  of  ‘real’  truth  into  a  domain  that  
is  largely  indifferent  to  me  (it  makes  little  difference  to  my  concerns  and  projects  
whether  the  ultimate  constituents  of  reality  are  atoms  or  Ideas),  and  renders  the  
domain  that  actually  matters  to  me  the  realm  of  not-­‐really-­‐true.68  
Gadamer  is  fruitfully  read  as  responding  to  these  issues.  His  ontology  is  a  way  
of  accounting  for  the  reality  of  the  world  of  our  experiences  (and  thus  resisting  
the  reductive  approach)  without  appeal  to  a  transcendent  entity  that  makes  the  
world  what  it  is  (Geist  for  Hegel,  God  for  Aquinas).  Thus  I  argued  in  the  preceding  
section  that  Gadamer’s  account  of  the  ontology  of  language  is  that  it  makes  
things  more  than  they  would  otherwise  be;  that  a  thing,  by  being  brought  into  
language,  becomes  itself.  The  young  Walter  Benjamin  says  something  similar  
when  he  claims  that  man,  by  naming  things,  completes  them;69  but  for  Benjamin,  
like  Aquinas,  it  is  God  who  stands  behind  things  as  a  kind  of  guarantee.70  This  
inner  connection  between  word  and  thing,  between  language  and  world,  is  vital  
–  the  alternative  is  an  entirely  alienated  world  in  which,  in  the  phrase  of  
Beckett’s  Molloy,  there  are  'no  things  but  nameless  things,  no  names  but  
thingless  names.'71  

                                                                                                               
68  For  a  similar  line  of  argument  against  reductive  accounts  of  truth,  see  Stanley  Rosen,  ‘Are  we  

such  stuff  as  dreams  are  made  on?’,  in  Malpas  et  al.  (ed.),  Gadamer’s  Century;  and  Linda  Alcoff,  
Real  Knowing  (Cornell  University  Press,  1996),  p.  76.  Compare  also  Husserl’s  comment  on  this  
issue:  ‘The  tradesman  on  the  market  has  his  truth  –  the  truth  of  the  market.  Is  that  not,  taken  in  
its  relations,  a  good  truth  and  the  best  of  which  he  may  avail  himself?  Is  it  the  mere  semblance  of  
truth,  because  the  scientist,  forming  his  judgments  with  respect  to  other  relations,  other  goals  
and  ideas,  seeks  a  different  sort  of  truths  and  because  these  truths,  though  instrumental  within  a  
broader  range  of  application,  happen  to  be  unfit  just  for  the  purposes  of  the  market?’  (Quoted  in  
Helmut  Kuhn,  ‘The  Phenomenological  Concept  of  Horizon’,  collected  in  Farber  (ed.),  Philosophical  
Essays  in  Memory  of  Edmund  Husserl  (Harvard,  1940)  pp.  106-­‐107.)  
69  Or,  as  Eagleton  formulates  Aquinas’s  position,  ‘The  world  somehow  becomes  more  real  in  the  

act  of  being  understood’  (Reason,  Faith,  and  Revolution  [Yale,  2009],  p.  78);  cf.  Milbank  and  
Pickstock:  ‘adequating  is  an  event  which  realises  or  fulfils  the  being  of  things  known,  just  as  much  
as  it  fulfils  truth  in  the  knower’s  mind’  (Truth  in  Aquinas,  p.  5).  
70  See  ‘On  Language  as  Such  and  on  the  Language  of  Man’,  in  Selected  Writings,  vol.  1  (Harvard,  

1999).  For  some  discussion  of  this  essay,  see  Eiland  and  Jennings,  Walter  Benjamin:  A  Critical  Life  
(Belknap  Press,  2014),  pp.  87-­‐90.  
71  My  interest  in  the  following  discussion  has  some  proximity  to,  but  is  distinct  from,  the  ‘holism  

and  hermeneutics’  debates  of  the  70s  and  80s.  Where  those  debates  focused  on  the  scope  of  
hermeneutics,  and  the  difference  between  the  human  and  natural  sciences,  my  interest  is  in  the  
reality  of  the  human  world  vs.  that  of  the  world  uncovered  by  the  natural  sciences.  Naturally,  
there  is  some  crossover  of  topics.  For  a  brief  overview  of  that  debate,  see  Alcoff,  Real  Knowing,  
pp.  71-­‐5.  

  44  
 Two  things  are  important:  as  Grondin  has  shown,  for  Gadamer  things  provide  
resistance  to  our  intellectual  activity  (Gadamer,  in  Truth  and  Method  at  least,  is  
not  so  interested  in  our  practical  activity);  but,  as  I  have  attempted  to  show,  what  
things  are  cannot  be  established  by  appeal  to  what  they  would  be  if  not  brought  
into  language.  Or:  not  all  things  can  be  thought  of  in  this  way.  For,  as  Vattimo  
notes,  Gadamer  preserves  the  distinction  between  the  human  and  the  natural  
sciences,  with  hermeneutical  concerns  applying  only  to  the  former.72  
This  distinction  can  be  brought  out  with  reference  to  a  distinction  Bernard  
Williams  introduced  in  his  book  on  Descartes,  and  has  subsequently  defended  in  
a  number  of  places.73  This  is  between  the  ‘absolute  conception  of  the  world’,  and  
the  world  as  we  experience  it.  We  arrive  at  the  absolute  conception,  Williams  
thinks,  by  pursuing  the  question  of  what  it  is  to  know  something,  and  what  
disagreement  means:  if  to  know  something  means  to  have  grasped  some  state  of  
affairs  that  was  the  case  anyway  (‘anyway’  in  the  sense  of  ‘whether  or  not  I  know  
it’),  then  some  account  needs  to  be  given  of  disagreement:  whether  it  is  simply  a  
case  of  one  person  being  right,  and  the  other  wrong,  or  whether  both  are  correct  
but  just  describing  different  aspects  of  the  same  reality.  If  this  dialectic  of  the  
reconciliation  of  disagreements  about  states  of  affairs  is  played  out  across  
increasingly  less  local  states  of  affairs,  then  eventually  we  will  arrive  at  a  
conception  of  the  world  with  which  all  merely  local  perspectives  on  the  world  
can  be  reconciled.  Or  so,  at  least,  the  hope  goes.  
But  not  all  knowledge  is  like  this:  some  knowledge  is  itself  constituted  by  our  
perspective.  Williams  thinks  that  ethical  knowledge  is  of  this  variety:  some  
things  are  shameful,  but  they  are  only  shameful  because  we  (locally)  think  of  
them  as  such;  abstract  moral  theory,  which  attempts  to  make  use  of  universal  
principles,  cannot  by  itself  arrive  at  a  morally  ‘thick’  concept  like  shame,  or  
account  for  the  role  it  plays  in  our  ethical  life.  But  nonetheless  it  is  still  
appropriate  to  talk  about  knowing  what  shame  is,  and  what  is  shameful  –  there  is  
                                                                                                               
72  Weinsheimer  has  gathered  together  the  relevant  material  to  show  that  Gadamer,  at  least  some  

of  the  time,  is  a  pretty  straightforward  realist  about  natural  science:  see  Gadamer’s  Hermeneutics,  
pp.  15-­‐36.  This  is  a  position  more  or  less  maintained  by  Charles  Taylor  in  his  recent  attempt  to  
set  out  something  like  an  ontology  of  language  in  The  Language  Animal  (Harvard,  2016);  see  in  
particular  his  contrast  between  ‘the  human  world’  and  ‘the  world  out  there’,  p.  37.  
73  See  Descartes:  The  Project  of  Pure  Enquiry  (Harvester,  1978),  Ethics  and  the  Limits  of  Philosophy  

(Harvard,  1985),  and  ‘Philosophy  as  a  Humanistic  Discipline’,  collected  in  his  Philosophy  as  a  
Humanistic  Discipline,  ed.  A.  W.  Moore  (Princeton,  2006).  

  45  
something  that  counts  as,  in  Williams’s  phrase,  ‘getting  it  right’.  From  here,  we  
can  quite  easily  broaden  the  domain  of  this  kind  of  knowledge  to  the  whole  field  
of  the  humanities  and  human  sciences,  insofar  as  they  are  bound  up  in  the  
project  of  ‘making  sense  of  humanity’  (to  borrow  another  Williamsism),  and  
making  sense  of  humanity  involves,  among  other  things,  employing  evaluative  
notions  and  mental  concepts  (such  as  ‘intention’).  
So  we  might  be  tempted  to  say  that  there  is  a  nice  clean  demarcation:  on  the  
right  hand  side,  we  have  the  sciences  and  their  pursuit  of  the  absolute  
conception  of  the  world;  and  on  the  left,  we  have  the  humanities  and  their  
attempt  to  make  sense  of  humanity.  Every  discipline  could  have  its  place;  we  
need  only  move  in  an  orderly  fashion  to  the  correct  side;  and  the  domain  of  
hermeneutics  would  clearly  be  over  on  the  left.  There  is  something  in  this  clean  
demarcation,  but  while  it  is  illuminating  it  does  not,  unfortunately,  remain  very  
clean.  
Nonetheless,  before  we  move  onto  its  problems,  it  does  neatly  show  us  why  
hermeneutical  concerns  cannot  be  straightforwardly  applied  to  those  disciplines  
over  on  the  scientific  side  in  the  same  way  as  they  can  be  to  humanistic  
disciplines.  Insofar  as  they  are  understood  as  enquiries  into  what  is  the  case  
anyway,  and  what  would  be  the  case  whether  or  not  we  bothered  to  enquire,  
then  it  is  a  matter  of  revising  our  concepts  to  be  more  adequate  to  reality  –  the  
role  of  language  and  interpretation  in  constituting  the  objects  of  inquiry  is  
diminished  (but  not  entirely  lacking).74  In  this  domain,  hermeneutical  claims  
about  the  ‘historicity  of  knowledge’  and  so  on  risk  winding  up  as  platitudes,  as  
happens  when  Wachterhauser  points  out  (in  his  book  on  Gadamer  and  Plato)  
that  our  understanding  of  AIDS  unfolds  over  time.75  We  hardly  needed  
Gadamer’s  insight  to  work  this  out.  
The  trouble  for  Wachterhauser’s  example  is  that,  if  one  is  to  apply  
hermeneutical  insights  to  the  sciences,  one  will  have  to  go  deeper  than  just  
looking  at  some  particular  inquiry  –  one  instead  has  to  show  the  way  the  field  of  
objects  has  been  disclosed  in  advance,  such  that  in  AIDS  research  we  are  looking  

                                                                                                               
74  This  is  so  because  any  scientific  enquiry  has  to  treat  its  objects  as  something;  and,  as  we  have  

seen,  to  take  something  as  something  is  to  interpret  it.  
75  Wachterhauser,  Beyond  Being  (Northwestern  University  Press,  1999),  p.  52.  

  46  
for  microscopic  entities  and  not  miasma.76  This  is  the  first  trouble  with  
Williams’s  distinction.  While  the  project  of  the  natural  sciences  is  to  work  out  
how  nature  is  ‘in  itself’,  independently  of  our  experience  of  it  (insofar  as  that  is  
possible),  the  sciences  always  set  out  from  the  basis  of  an  already-­‐given  
understanding  of  the  world,  and  for  an  already-­‐given  purpose.  When  Gadamer  
claims  that  ‘Each  science,  as  a  science,  has  in  advance  projected  a  field  of  objects  
such  that  to  know  them  is  to  govern  them’  (TM  449),  there  seem  to  be  two  ideas  
lurking  in  there.  The  first  is  that,  before  a  science  can  get  off  the  ground,  it  has  to  
‘project  a  field  of  objects’.  Just  as  it  is  impossible  to  do  something  so  simple  as  to  
count  the  number  of  objects  in  a  room  without  already  having  determined  (even  
if  implicitly)  what  is  to  count  as  an  object  (is  a  cup  one  object,  or  is  the  handle  
separate;  or  do  we  have,  to  adapt  Quine’s  phrase,  an  ontology  of  cup-­‐parts?),  so  a  
science  must  determine  what  counts  as  an  object  for  it,  and  how  these  objects  
are  to  be  ‘seen’.77  This  does  not  entail  that  there  is  nothing  at  all  ‘there’  prior  to  
this  projection;  it  is  merely  to  take  Nietzsche’s  point  that  the  world  does  not  pre-­‐
determine  how  it  is  to  be  taken:  it  can  be  carved  up  (or  ‘interpreted’)  in  a  variety  
of  ways.78  Second,  it  projects  this  field  of  objects  ‘so  that  to  know  them  is  to  
govern  them’:  this  is  a  way  of  engaging  with  the  world  that  prioritises  making  its  
objects  manipulable,  which  further  constrains  the  ways  in  which  these  objects  
are  to  be  projected.79  

                                                                                                               
76  This  is  the  point  of  Thomas  Kuhn’s  insistence  on  revolutions  and  paradigm  shifts  in  the  history  

of  science:  see  The  Structure  of  Scientific  Revolutions  (University  of  Chicago  Press,  2012).  
77  Thomas  Kuhn,  The  Structure  of  Scientific  Revolutions;  and  see  also  Heidegger,  Being  and  Time,  

§3,  esp.  p.  30:  ‘Basic  concepts  determine  the  way  in  which  we  get  an  understanding  beforehand  
of  the  area  of  subject-­‐matter  underlying  all  the  objects  a  science  takes  as  its  theme,  and  all  
positive  investigation  is  guided  by  this  understanding.’  
78  Nietzsche,  Beyond  Good  and  Evil,  §22,  in  Beyond  Good  and  Evil  /  On  the  Genealogy  of  Morality,  

trans.  Adrian  Del  Caro  (Stanford,  2014).  

79  Williams  could  easily  reply  here  that  it  is  all  well  and  good  that  historically  the  field  of  scientific  

objects  has  been  projected  in  a  variety  of  ways  –  the  point  he  would  want  to  insist  on  is  that  the  
ultimate  goal  of  the  sciences  is  to  progressively  overcome  these  historically  variable,  inadequate  
conceptions  of  the  world  until  we  finally  arrive  at  a  stable,  final  conception.  At  this  stage,  while  
we  would  still  need  to  interpret  the  objects  of  scientific  inquiry  as  something,  the  ‘as’  would  
perfectly  correspond  to  what  the  entity  was  independently  of  interpretation.  The  basic  
distinction  between  his  position  and  the  (strongly)  hermeneutical  position  seems  to  lie  in  
whether  we  are  to  believe  that  the  world  is  sufficiently  determinate  to  force  upon  us  one  final  
conception,  that  there  is  something  the  ‘as’  could  perfectly  correspond  to.  Kuhn,  for  example,  
closes  The  Structure  of  Scientific  Revolutions  by  claiming  that  we  should  give  up  on  the  idea  of  a  
final  conception  towards  which  we  are  moving,  and  instead  to  think  of  science  as  always  evolving  
from.  

  47  
 The  second  trouble  with  Williams’s  distinction  is  that  it  leaves  something  
important  out:  the  relationship  between  humans  as  entities  that  have  
experiences,  and  the  entities  they  have  experiences  of.  One  of  the  central  
features  of  our  experience  of  the  world  is  that  we  find  it  (more  or  less)  
intelligible  –  and  we  might,  legitimately,  ask  what  this  intelligibility  consists  in.80  
Further,  our  relation  to  the  world  is  not  limited  to  enquiring  into  its  processes  
and  attempting  to  arrive  an  absolute  conception;  the  world  is  also  the  horizon  
within  which  (and  along  with  which)  I  appear,  and  within  which  things  appear.  
Husserl’s  investigations  into  the  ways  in  which  things  are  given  do  not  seem  to  
fit  either  into  a  project  of  working  out  the  absolute  conception  of  the  world  (the  
world  does  not  appear  if  there  is  nobody  to  whom  it  could  do  so),  nor  is  it  bound  
up  with  local  (cultural  and  historical)  perspectives  (it  is  not  only  in  Germany  in  
the  early  20th  century  that  objects  appear  such  that  one  side  faces  us  and  the  
other  is  hidden).81  
From  the  hermeneutical  perspective,  then,  it  is  not  that  the  sciences  
investigate  ‘ultimate’  reality,  and  human  experience  is  the  domain  of  ‘mere’  
appearances;  rather,  the  human  world,  the  life  world,  is  the  world,  from  which  
the  sciences  set  out  to  investigate,  in  a  certain  mode,  certain  aspects.  The  
sciences  flatten  the  world,  reduce  it,  purge  it  of  its  interest,  try  to  get  behind  the  
things  in  the  lifeworld,  and  in  doing  so  prove  strikingly  productive  in  working  
out  its  basic  machinery;  but  to  hold  that  the  reality  it  uncovers  is  ultimate  while  
the  lifeworld  is  an  illusion  is  to  enter  into  a  topsy-­‐turvy  world.82  
But  the  lifeworld  is,  nonetheless,  grounded  in  this  lifeless,  purged  world  
uncovered  by  the  sciences.83  As  Heidegger  puts  it:  ‘Entities  are,  quite  
independently  of  the  experience  by  which  they  are  disclosed,  the  acquaintance  
by  which  they  are  discovered,  and  the  grasping  in  which  their  nature  is  

                                                                                                               
80  On  this  point  see  Grondin’s  essay,  ‘Metaphysical  or  Nihilistic  ...’,  p.  199.  
81  Cf.  TM  249-­‐50,  where  Gadamer  makes  a  similar  critique  of  Dilthey’s  distinction  between  the  

human  and  natural  sciences.  

82  Weinsheimer  suggests  that,  by  the  mid-­‐80s,  philosophers  of  science  had  more  or  less  given  up  

on  the  idea  that  scientific  models  were  true:  ‘Indeed,  almost  the  sole  recent  philosopher  of  
science  who  feels  no  embarrassment  about  truth  is  Michael  Polyani.’  (Gadamer’s  Hermeneutics,  p.  
18)  I  would  suggest  in  turn  that,  30  years  later,  here  in  Australia,  scientific  truth  is  in  a  position  of  
dominance,  and  we  live  in  this  kind  of  topsy-­‐turvy  world,  in  which  one  cannot  mention  
intentional  activity  or  self-­‐control  without  someone  immediately  explaining  it  in  terms  of  the  
pre-­‐frontal  cortex.  
83  ‘No  one  doubts  that  the  world  can  exist  without  man  and  perhaps  will  do  so.’  (TM  444)  

  48  
ascertained.  But  Being  ‘is’  only  in  the  understanding  of  those  entities  to  whose  
Being  something  like  an  understanding  of  Being  belongs.’84  This  is  to  say:  entities  
exist  in  some  bare  sense  of  the  term,  but  they  only  acquire  being  through  
becoming  manifest  and  acquiring  meaning  and  significance.85  That  entities  are  
thus  grounded  is  one  of  the  bases  on  which  things  in  the  world  can  resist  our  
conception  of  them.  There  are  certain  things  that  must  always  remain  true  in  the  
human  world,  that  cultural  and  historical  change  simply  cannot  eliminate:  
physical  objects  move  and  interact  in  a  regular  fashion;  fire  warms,  melts,  cooks  
and  burns;  and  humans  require  a  certain  minimum  of  food,  water  and  shelter,  
and  when  these  are  not  met  the  result  is  misery.86  
But,  just  as  from  the  human  perspective  the  world  understood  through  the  
sciences  is  a  reduction,  from  that  perspective  the  human  world  is  an  elaboration.  
The  material  base  of  things  is  elaborated  through  being  brought  into  language:  
certain  potentialities  are  suppressed,  others  are  encouraged.  Our  sexual  
identities,  for  example,  are  partly  constituted  by  the  ideas  in  light  of  which  we  
make  sense  of  ourselves.87  Our  ethical  life  is  similarly  constituted.88  Chairs,  
tables,  and  so  on  –  human  material  objects  –  become  what  they  are  through  
coming  into  a  language,  a  language  bound  up  with  a  certain  kind  of  tradition  and  
practical  life.89  
                                                                                                               
84  Heidegger,  Being  and  Time,  p.  228.  This  passage  is  essential  for  understanding  Gadamer’s  

dictum  ‘Being  that  can  be  understood  is  language’.  

85  As  Kathleen  Wright  glosses  Gadamer’s  point,  language  ‘bestows  being  in  and  through  the  

word’.  See  her  ‘Gadamer:  The  Speculative  Structure  of  Language’,  in  Wachterhauser  (ed.),  
Hermeneutics  and  Modern  Philosophy,  p.  212.    
86  Grounding  things  in  this  way  protects  us  against  the  cruder  excesses  of  culturalism  –  and,  

perhaps,  from  ideology  as  well.  This  seems  to  be  the  reason  why  Marx  and  Engels  insist  they  are  
starting  from  ‘material  premises’  in  The  German  Ideology:  the  human  body  that  labours  in  order  
to  reproduce  itself.  To  start  from  abstract  premises,  they  suggest,  is  to  tempt  ideological  
confusion.  
87  For  a  discussion  of  this,  see  the  essays  in  the  first  part  of  David  Halperin’s  One  Hundred  Years  of  

Homosexuality  (Routledge,  1990).  

88  See  Charles  Taylor,  e.g.  ‘Self-­‐interpreting  animals’,  collected  in  his  Human  Agency  and  Language  

(Cambridge,  1985);  and  see  also  his  more  recent  discussion  in  The  Language  Animal  (Harvard,  
2016),  Ch.  6.  
89  Helmut  Kuhn  makes  a  similar  point  when  he  observes  that  our  responses,  our  practical  

interests,  and  so  on,  ‘contribute  to  [the  world’s]  constitution,  draw  it  into  the  ambit  of  our  life,  
and  mark  it  as  an  element  of  the  human  situation.  The  surface  of  the  globe,  then,  becomes  our  
“landscape”,  the  waste  of  salt  water  an  ocean  which  we  sail;  the  plant  a  vegetable  or  a  weed,  etc.’  
(‘The  Phenomenological  Concept  of  “Horizon”  ’,  p.  121)  Cf.  the  whole  of  the  third  part  of  his  essay,  
from  which  this  quote  was  taken,  which  also  discusses  this  issue  of  the  relation  between  
‘ontology  (theory  of  the  intended  object  in  general,  Gegenstandslehre)’  (which  corresponds  
roughly  to  Williams’s  ‘absolute  conception’)  and  ‘existential  analysis  (theory  of  the  human  
situation,  philosophical  anthropology)’  (i.e.  the  world  with  us  in  it).  

  49  
 Gadamer’s  discussions  of  translation  and  of  interpretation  can  illuminate  this  
issue.  In  interpretation,  Gadamer  says,  it  is  not  the  case  that  a  second  thing  is  
created  that  is  distinct  from  the  thing  interpreted;  rather,  it  is  through  
interpretation  that  the  thing  is  able  to  appear  (TM  400).90  The  interpretation  
relates  to  the  work  of  art  as  accident  to  substance;  in  allowing  the  work  to  
present  itself,  the  interpretation  emphasises  some  elements  (TM  401).  In  other  
words,  the  rich  and  indeterminate  possibility  of  the  artwork  must  be  made  
determinate  in  order  to  appear;  in  being  made  determinate,  the  artwork  both  
becomes  more  than  it  is  otherwise  (uninterpreted,  it  is  mere  abstract  possibility)  
and  less  (this  possibility  being  realised,  others  are  excluded).  ‘All  interpretation  
is  highlighting,’  Gadamer  says  (TM  401).  Similarly,  ‘every  translation  that  takes  
its  task  seriously  is  at  once  clearer  and  flatter  than  the  original’  (TM  388).  It  is  
perhaps  significant  that  Walter  Benjamin  sees  understanding  things  as  a  matter  
of  translating  the  divine  language  of  God  into  a  human  language:91  like  a  text  in  
translation,  like  a  work  of  art  in  interpretation,  the  world  becomes  both  more  
and  less  than  itself  in  being  brought  into  language.92  To  have  a  world  is  to  have  
these  possibilities  for  acting,  feeling,  thinking,  and  so  on  –  and  to  not  have  those  
possibilities  for  acting,  etc.,  and  thus  to  not  have  all  possibilities.  This  is  not  to  
suggest  that  one  cannot  act  or  feel  without  language  (my  dog  manages  to  do  
both),  but  rather  to  say  that  feeling  and  acting  –  which  are  basic  possibilities  
rooted  in  our  creaturely  being  –  are  transformed  in  various  ways  by  our  being  a  
part  of  a  particular  world.93  
And  this,  then,  is  the  second  way  in  which  things  can  resist  our  
conceptualising  activity,  why  there  is  something  that  counts  as  ‘getting  it  right’:  
what  brings  things  into  language  is  not  me  but  my  community  or  my  tradition;  
this  is  what  constitutes  the  clearing  or  opening  that,  in  Heidegger’s  words,  affects  

                                                                                                               
90  Cf.  Grondin,  ‘Play,  Festival,  and  Ritual  in  Gadamer:  On  the  theme  of  the  immemorial  in  his  later  

works’,  p.  53;  and  István  Fehér,  ‘On  the  Hermeneutic  Understanding  of  Language:  Word,  
conversation  and  subject  matter’,  pp.  63-­‐4;  both  are  collected  in  Lawrence  K.  Schmidt  (ed.),  
Language  and  Linguisticality  in  Gadamer’s  Hermeneutics.  
91  ‘On  Language  as  Such  and  the  Language  of  Man’.  
92  The  dialectic  between  more  and  less  here  is  similar  to  Hegel’s  discussion  of  the  will,  which  has  

to  give  up  on  indeterminate  infinity  in  order  to  actually  become  something.  In  doing  so  it  
becomes  both  more  (actual  rather  than  possible)  and  less  (finite  rather  than  infinite).  
93  Cf.  Charles  Taylor,  The  Language  Animal,  esp.  Ch.  6.  

  50  
the  original  un-­‐concealment  of  things,  what  he  calls  aletheia.94  The  
hermeneutical  way  of  seeing  the  world  is  to  grasp  things  in  their  historical  
contingency:  things  really  are  what  they  appear  to  us  as,  but  there  is  no  necessity  
to  the  world  horizon  being  the  way  it  is  such  that  they  appear  this  way.  This  is  
why  Heidegger  speaks  of  aletheia  as  a  revealing  that  is  at  the  same  time  
concealing:  things  could  appear  to  us  otherwise  than  they  do:  some  possibilities  
are  disclosed  while  others  are  hidden.  
 

(c)  Reality  as  Language  

 
Heidegger’s  essay  on  Stefan  George’s  poem  ‘Words’  (both  the  name  of  the  essay  
and  the  name  of  the  poem)  can  help  us  to  further  explore  what  an  ontology  of  
language  consists  in.95  George’s  poem  runs  as  follows:  
 
Wonder  or  dream  from  distant  land  
I  carried  to  my  country’s  strand  
 
And  waited  till  the  twilit  norn  
Had  found  the  name  within  her  bourn–  
 
Then  I  could  grasp  it  close  and  strong  
It  blooms  and  shines  now  the  front  along...  
 
Once  I  returned  from  happy  sail,  
I  had  a  prize  so  rich  and  frail,  
 
She  sought  for  long  and  tidings  told:  
“No  like  of  this  these  depths  enfold.”  
 
And  straight  it  vanished  from  my  hand,  
                                                                                                               
94  See,  in  particular,  the  last  few  pages  of  Heidegger’s  essay  ‘The  End  of  Philosophy  and  the  Task  

of  Thinking’,  collected  in  his  Basic  Writings.  

95  ‘Words’,  trans.  J.  Stambaugh,  collected  in  Heidegger,  On  the  Way  to  Language,  trans.  P.  Hertz  

and  J.  Stambaugh  (Harper  &  Row,  1971).  

  51  
 The  treasure  never  graced  my  land...  
 
So  I  renounced  and  sadly  see:  
Where  word  breaks  off  no  thing  may  be.96  
 
This  poem  tells  a  story  of  the  poet’s  relation  to  language  and  his  efforts  to  render  
things  in  words.  In  the  first  three  stanzas,  we  are  offered  an  image  of  poetry  
successfully  practised:  the  poet  manages  to  bring  to  his  poem  (his  ‘country’s  
strand’)  ‘wonder  or  dream  from  distant  land’  –  the  stuff  of  the  poem.  But  the  next  
group  of  stanzas,  four  through  six,  present  something  different:  the  failure  of  this  
practise.  The  poet,  returning  with  a  great  treasure,  finds  that  there  are  no  words  
for  it:  “No  like  of  this  these  depths  enfold.”  The  treasure  promptly  vanishes  from  
his  hand  –  it  cannot  be  brought  into  the  poem,  cannot  be  brought  into  language.  
And  so  the  poet  resigns  himself  to  it:  ‘Where  word  breaks  off  no  thing  may  be.’97  
What  Heidegger  notes  is  that  the  poem  points  us  towards  just  how  tightly  
bound  up  words  are  with  things.  The  word,  he  says,  is  what  makes  the  thing  a  
thing:  it  ‘bethings’  it  (p.  151).  ‘Bethinging’,  he  says,  does  not  mean  that  the  word  
is  the  ‘ground’  of  the  thing,  or  the  ‘sufficient  reason’;  rather,  it  ‘allows  the  thing  to  
presence  as  thing’.98  We  should  recall  here  Gadamer’s  rejection  of  language  as  
                                                                                                               
96  This  is  the  translation  (by  P.  Hertz)  given  in  the  essay,  p.  140.  
97  An  example  of  the  reverse  of  this  can  be  found  in  the  rather  less  lofty  literature  of  Flann  

O’Brien.  In  The  Third  Policeman,  when  the  narrator  is  taken  to  ‘eternity’,  he  is  shown  a  cabinet  
that  can  seemingly  produce  anything.  One  of  the  things  the  demonstrating  policeman  produces  
for  him  is  a  stream  of  strange  non-­‐objects:  ‘But  what  can  I  say  about  them?  In  colour  they  were  
not  white  or  black  and  certainly  bore  no  intermediate  colour;  they  were  far  from  dark  and  
anything  but  bright.  But  strange  to  say  it  was  not  their  unprecedented  hue  that  took  most  of  my  
attention.  They  had  another  quality  that  made  me  watch  wild-­‐eyed,  dry-­‐throated  and  with  no  
breathing.  I  can  make  no  attempt  to  describe  this  quality.  It  took  me  hours  of  thought  long  
afterwards  to  realise  why  these  articles  were  astonishing.  They  lacked  an  essential  property  of  all  
known  objects.  I  cannot  call  it  shape  or  configuration  since  shapelessness  is  not  what  I  refer  to.  I  
can  only  say  that  these  objects,  not  one  of  which  resembled  the  other,  were  of  no  known  
dimensions.  They  were  not  square  or  rectangular  or  circular  or  simply  irregularly  shaped  nor  
could  it  be  said  that  their  endless  variety  was  due  to  dimensional  dissimilarities.  Simply  their  
appearance,  if  even  that  word  is  not  inadmissible,  was  not  understood  by  the  eye  and  was  in  any  
event  indescribable.  That  is  enough  to  say.’  (The  Third  Policeman  [Harper  Perennial,  2007],  Ch.  8,  
pp.  139-­‐140;  emphasis  in  original.)  The  strange  non-­‐objects  he  is  presented  with  resist  all  
attempts  to  describe  them  –  the  narrator  has  to  resort  to  negatives.  No  word  can  get  any  traction  
with  them.  
98  When  Weinsheimer  discusses  the  last  line  of  this  poem,  his  gloss  suggests  that  he  is  

downplaying  this  ontological  dimension  in  favour  of  emphasizing  the  connection  between  
language  and  understanding:  ‘Where  the  word  breaks  off  no  thing  can  be.  There  is  no  
understanding  of  things  apart  from  language,  and  no  understanding  of  language  apart  from  
things.  They  belong  together.’  This  seems  to  imply  that  there  can  be  things  without  language,  just  

  52  
the  language  of  being  –  such  an  account  would  make  language  the  reason  for  
things.  But  the  relation  is  much  more  contingent  than  this,  as  is  evidenced  by  
Heidegger’s  discussion  of  this  point  with  reference  to  poetry.  A  poem  is  not  world  
history  –  there  is  no  inexorable  logic  by  which  it  unfolds,  nor  anything  even  
vaguely  necessary  about  it.  But  when  a  poem  succeeds  there  is  an  inner  logic  to  
it,  a  coherence  that  then  leads  us  to  wonder  how  it  could  have  been  any  different.  
And  so  it  is  when  the  word  allows  the  thing  to  presence  as  thing:  once  it  appears  
as  a  thing,  it  seems  so  natural  and  obvious  that  we  forget  it  is  the  work  of  a  word,  
that  without  the  word  it  could  not  appear  as  a  thing.  This  leads  us  to  the  
converse  reflection:  without  the  thing  there  could  be  no  word.  
When  discussing  the  ‘treasure’  that  the  poet  is  unable  to  bring  into  language,  
Heidegger  supposes  that  it  must  be  something  very  grand  indeed  (p.  147).  He  
pursues  this  thought,  and  finally  suggests  that  the  treasure  that  the  poet  cannot  
bring  into  language  is  the  essence  of  language  itself  (p.  154).  The  poem  is  thus  
about  the  poet’s  relation  to  the  essence  of  language;  an  expression  of  the  
dependence  of  the  poet  on  something  that  cannot  itself  be  expressed  –  and  
Heidegger  notes  the  significance  that  the  poet  renounces  (and  thus  expresses)  
this  inability  to  express  this  mystery,  rather  than  merely  rejecting  it  and  lapsing  
into  silence  (p.  147).  I  do  not  want  to  reject  this  reading,  but  would  like  to  
observe  that  if  we  take  the  poem  to  be  about  the  failure  to  ‘find  the  right  word’  
(in  Gadamer’s  expression)  in  general  rather  than  just  about  the  poet’s  meditation  
on  the  un-­‐sayable  heart  of  the  sayable,  we  open  up  a  broader  horizon.  ‘Where  
word  breaks  off  no  thing  may  be’  points  us  towards  the  indeterminacy  of  what  
has  not  been  brought  into  language,  how  slippery  and  hard  to  grasp  it  is;  and,  
inversely,  how  relatively  stable  and  natural  those  things  seem  that  have  been  
brought  to  order  by  language.  
There  is  another  feature  of  the  poem  that  is  worth  calling  attention  to,  since  it  
is  important  for  Heidegger’s  reading.  This  is  that  the  poet  waits  upon  the  Norn  (a  
being  from  Norse  mythology)  to  find  the  name  for  his  treasure  –  it  is  she  who  
speaks  the  line  “No  like  of  this  these  depths  enfold”.  What  this  emphasises  is  the  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
no  understanding  of  them.  The  point  I  am  making  is  that,  for  an  ontology  of  language,  ontology,  
language  and  understanding  all  belong  together.  See  Weinsheimer,  Gadamer’s  Hermeneutics,  p.  
232.  

  53  
passivity  of  the  poet,  who  is  listening  for  the  language  of  things.99  In  this,  
Heidegger  differs  from  Gadamer,  who  takes  language  to  be  neither  simply  the  
language  of  things,  nor  simply  a  human  projection.  In  an  essay  from  the  same  
year  in  which  Truth  and  Method  was  published  (1960),  Gadamer  explored  
precisely  this  issue.100  What  is  striking  in  the  essay  is  the  way  Gadamer  opposes  
both  modern-­‐technological  consciousness,  which  sees  in  the  world  so  much  
unresisting  matter  to  be  brought  under  human  control  and  bestowed  with  
human  meanings,  and  modern  attempts  to  insist  on  the  independent  existence  of  
things,  such  that  they  provide  resistance  to  our  attempts  to  appropriate  them.  
This  latter  camp  insists  on  ‘the  nature  of  things’,  and  point  out  that  the  
independent  existence  of  things  means  there  is  a  limit  to  our  powers  to  
appropriate  them.  What  both  camps  share,  he  claims,  is  ‘the  assumption  that  
human  subjectivity  is  will,  an  assumption  that  retains  its  unquestioned  validity  
even  where  we  posit  being-­‐in-­‐itself  as  a  limit  to  the  determination  of  things  by  
man’s  will’  (PH  74).  This  means  that  they  are  caught  in  a  one-­‐sided  
understanding  of  the  relation  of  man  to  things,  whether  they  think  that  man  can  
bend  things  to  his  will,  or  must  bend  his  will  to  things.  
This  is  an  occasion  when  Gadamer  appeals  to  the  superiority  of  ancient  
metaphysics  over  modern  subjectivism  (PH  74,  78),  the  superiority  of  which  lies  
in  its  emphasis  on  the  ‘pre-­‐existent  correspondence’  of  subject  and  object,  which  
allows  it  to  transcend  the  opposition  between  subjectivity/will  and  
objectivity/being-­‐in-­‐itself.  While  the  theological  grounding  for  this  view  has  
fallen  away,  Gadamer  thinks  the  basic  insight  is  right  (PH  75).  Language  is  the  
‘finite  possibility  of  doing  justice  to  this  correspondence’  (PH  75);  the  
correspondence  of  the  human  mind  to  things  is  not  a  victory  of  one  over  the  
other,  but  rather  ‘the  correspondence  that  finds  its  concretion  in  the  linguistic  
experience  of  the  world  is  as  such  what  is  absolutely  prior’  (PH  78).  Language  is,  
in  some  sense,  prior  to  our  experience  of  the  world,  in  that  it  has  (usually)  
already  (more  or  less)  achieved  its  task  of  carving  the  world  up  –  what  we  
experience  is  already  linguistically  mediated.  For  this  reason,  Gadamer  favours  

                                                                                                               
99  See  Gadamer’s  essay  ‘Heidegger’s  Later  Philosophy’  (collected  in  PH)  for  the  importance  of  this  

for  Heidegger.  
100  ‘The  Nature  of  Things  and  the  Language  of  Things’,  collected  in  PH.  

  54  
the  expression  ‘the  language  of  things’  over  ‘the  nature  of  things’,  as  reflecting  
the  primordial  correspondence.  
Gadamer  elaborates  what  he  means  by  this  with  a  terse  and  ambiguous  
discussion  of  the  concept  of  ‘rhythm’  (PH  79).  I  will  quote  it  at  length,  and  then  
proceed  to  unpack  it.  
 
[1]  The  succession  that  is  rhythmatised  by  the  rhythm  does  not  
necessarily  represent  the  rhythm  of  the  phenomena  themselves.  
Rather,  rhythm  can  be  imputed  by  our  hearing  even  to  a  regular  
succession,  so  that  it  appears  as  rhythmatically  organised.  Or  better,  
wherever  a  regular  succession  is  to  be  perceived  by  the  mind,  such  a  
rhythmatising  not  only  can  but  in  the  end  must  take  place.  But  what  do  
we  mean  here  when  we  say  “it  must”?  Something  opposed  to  the  
nature  of  things?  Obviously  not.  But  then  what  does  “the  rhythm  of  the  
phenomena  themselves”  mean?  Are  the  phenomena  not  first  precisely  
what  they  are  in  that  they  are  thus  apprehended  as  rhythmatic  or  
rhythmatised?  Thus  the  correspondence  that  holds  between  them  is  
more  original  than  the  acoustic  succession  on  the  one  hand  and  the  
rhythmatising  apprehension  on  the  other.  (PH  79)  
 
He  goes  on  to  elaborate  this  with  reference  to  ‘poetic  minds’  like  that  of  
Hölderlin:  
 
[2]  When  they  differentiate  the  original  poetic  experience  from  the  
pre-­‐given  character  of  language  as  well  as  from  the  pre-­‐given  
character  of  the  world  (i.e.,  the  order  of  things)  and  describe  the  poetic  
conception  as  the  harmony  of  the  world  and  soul  in  the  linguistic  
concretisation  that  becomes  poetry,  it  is  a  rhythmic  experience  they  
are  describing.  The  structure  of  the  poem,  which  thus  becomes  
language,  guarantees  the  process  of  soul  and  world  addressing  each  
other  as  something  finite.  It  is  here  that  the  being  of  language  shows  
its  central  position.  (PH  79)  
 

  55  
And  then  concludes  by  rejecting  the  idea  that  language  is  a  human  
projection  onto  the  world.  
 
[3]  The  subjective  starting  point,  which  has  become  natural  to  modern  
thought,  leads  us  wholly  into  error.  Language  is  not  to  be  conceived  as  
a  preliminary  projection  of  the  world  by  subjectivity,  either  as  the  
subjectivity  of  individual  consciousness  or  as  that  of  the  spirit  of  a  
people.  These  are  all  mythologies,  just  as  the  concept  of  genius  is.  The  
concept  of  genius  plays  so  dominant  a  role  in  aesthetic  theory  because  
it  understands  the  origination  of  the  form  as  an  unconscious  
production  and  thus  teaches  us  to  interpret  it  in  analogy  with  
conscious  production.  But  the  work  of  art  is  as  little  to  be  understood  
in  terms  of  the  planned  execution  of  a  sketch  –  even  an  infallibly  
unconscious  one  –  as  the  course  of  history  may  be  conceived  for  our  
finite  consciousness  as  the  execution  of  a  plan.  Rather,  he  as  well  as  
there,  luck  and  success  tempt  us  into  oracula  ex  eventu  that  in  fact  hide  
the  event  –  the  word  or  deed  –  by  which  they  are  expressed.  (PH  79)  
 
The  first  passage  contains  a  few  crucial  ambiguities.  What  is  he  referring  to  when  
he  mentions  a  ‘regular  succession’  in  the  second  sentence?  Something  human,  
like  tapping  on  a  table  or  knocking  on  a  door,  which  humans  tend  to  
spontaneously  turn  into  rhythmic  exercises?  Could  it  be  any  regular  succession,  
like  the  drip  of  water?  Must  it  be  a  regular  succession  of  sound,  or  could  it  include  
the  phases  of  the  moon  and  the  cycle  of  the  seasons?  It  cannot  be  something  
already  human,  since  that  would  not  succeed  in  making  his  point  –  it  would  only  
show  that  humans  are  rhythmic,  not  that  rhythm  is  a  paradigm  case  of  
correspondence.  Limiting  it  to  only  successions  of  sounds  would  make  some  
sense,  in  that  he  chooses  rhythm  as  an  example  in  part  because  it  is  a  ‘structural  
aspect  of  everything  linguistic’  (PH  79),  but  it  would  limit  the  correspondence  of  
word  and  thing  only  to  audible  things.  So  it  must  be  any  regular  succession  to  be  
found  in  things.  Then  he  says  that  such  regular  successions  in  things  must  be  
grasped  by  humans  as  rhythms  –  and  the  series  of  rhetorical  questions  that  
follow  seem  to  point  to  the  conclusion  that  what  is  going  on  in  the  perception  of  

  56  
rhythm  in  the  world  is  not  well  understood  as  the  perception  of  rhythm  in  the  
things  themselves,  since  one  can  always  suppose,  from  an  abstracted  
perspective,  that  the  successions  in  the  things  themselves  are  “meaningless”  
(and  thus  resist  our  attempts  at  imposing  meaning);  and  nor  is  it  well  
understood  as  the  imposition  of  meanings  on  “neutral”  things  in  themselves,  
since  the  hearing  of  rhythm  is  not  arbitrary  –  one  cannot  hear  any  rhythm  one  
likes  in  the  succession  of  things.101  Rather,  the  rhythm  happens  in  between  the  
thing  and  the  person:  the  apparent  immediacy  of  the  experience  of  hearing  a  
rhythm  in  the  dripping  of  a  pipe  is  neither  the  domination  of  the  thing  over  the  
person  nor  the  person  over  the  thing,  but  a  disguised  mediation  between  person  
and  thing  –  it  is  only  from  the  starting  point  of  this  mediation  that  one  can  
abstract  oneself  to  the  point  of  wondering  which  (the  person  or  the  thing)  is  
dominating  the  other.102  Elsewhere,  Gadamer  says  of  images  that  ‘we  both  elicit  
the  image  from  things  and  imaginatively  project  the  image  into  things  in  one  and  
the  same  process’  (RB  17).  Humans  are  linguistic  beings,  and  thus  their  
experience  of  the  world  is  one  that  is  always  already  mediated  by  language.  
There  is  a  sense  in  which  it  is  something  humans  ‘do’,  in  that  there  is  no  
intelligible  world  without  a  subject  to  experience  it;  and  the  given  mediation  of  
the  world  is,  on  Gadamer’s  account,  a  result  of  the  prejudice-­‐structure  of  that  
subject’s  understanding.  But,  in  another  sense,  this  mediation  cannot  be  
described  as  something  humans  do,  since  it  is  not  an  activity  we  consciously  (or  
even  unconsciously,  as  [3]  suggests)  undertake.  Rather,  the  world  is  already  
intelligible  before  we  even  begin  to  think  or  act.  Thus  in  [3]  Gadamer  rejects  the  
idealist  conception  of  experience  and  language  as  the  activity  of  the  subject,  
whether  that  subject  is  understood  as  an  individual  or  as  a  community;  to  
understand  experience  or  language  in  this  way  is  to  suppose,  as  it  were  that  one  
could  hear  any  rhythm  one  liked.  
We  can  then  see  this  mediation  at  work  in  [2].  The  poet  delves  beneath  the  
‘pre-­‐given’  mediation  that  has  been  concretised  in  their  linguistic  community  in  
order  to  experience  afresh  –  and  the  poem  is  the  result.  (As  we  will  see  later,  this  
delving  beneath  pre-­‐given  mediations  is  very  important  for  Gadamer.)  In  a  
                                                                                                               
101  In  arriving  at  this  reading,  I  had  in  mind  Raymond  Geuss’s  discussion  of  Adorno’s  and  

Benjamin’s  concept  of  ‘constellations’,  A  World  Without  Why  (Princeton,  2014),  pp.  181-­‐2.  
102  See  also  Gadamer’s  discussion  of  rhythm  in  ‘The  Relevance  of  the  Beautiful’,  RB  44-­‐5.  

  57  
similar  manner,  Anne  Carson  defines  the  ‘poetic  act’  as  'reaching  right  to  the  
edge  of  ordinary  babble,  to  the  place  where  metaphor  waits  and  naming  
occurs'.103  This  is  a  ‘rhythmic  experience’,  it  seems  to  me,  because  in  thus  diving  
down  the  poet  affects  a  fresh  experience  of  the  things,  finding  new  words,  
experiencing  a  new  mediation  between  soul  and  thing  just  as  listening  to  the  
rhythm  of  the  rain  affects  a  direct  mediation.  The  poet  seeks  the  rhythm  of  the  
thing  itself.  
On  the  final  page  of  the  essay,  Gadamer  aligns  himself  with  Heidegger  and  the  
‘language  of  things’,  as  opposed  to  the  advocates  of  ‘the  nature  of  things’.  It  
strikes  me  that  this  is  too  hasty  on  his  part,  since  his  argument  has  also  
undermined  the  too-­‐passive  demand  that  we  simply  listen  to  the  language  of  
things.  The  helpful  thing  about  his  concept  of  prejudice  is  that  it  allows  us  to  see  
the  mediation  in  the  apparent  immediacy  of  experience;  and  the  trouble  with  the  
later  Heidegger  is  his  insistence  on  the  self-­‐presentation  of  things,  such  that  one  
gets  the  impression  that  humans  are  passively  beholden  to  the  way  Being  
presents  itself,  and  that  conceptual  activity  on  their  part  only  serves  to  obscure  
the  self-­‐disclosure  of  being.104  In  the  concept  of  rhythm,  Gadamer  has  found  a  
way  of  showing  that  human  experience  is  neither  activity  nor  passivity  but  
harmonious  mediation.  
 
We  can  now  turn  to  Gadamer’s  most  essential  discussions  of  language:  the  
discussion  of  Plato’s  Cratylus  in  Truth  and  Method  (TM  III.5  2[a]);  and  the  
discussion  of  language-­‐as-­‐incarnation  (TM  III.5  2[b]).  Our  interest  will  be  to  
show  how  the  account  of  the  ontology  of  language  I  have  developed  in  the  
previous  sections  illuminates  and  is  illuminated  by  these  chapters.  
Let  us  begin  with  the  first  of  these  chapters,  ‘Language  and  logos’.  The  tension  
Gadamer  finds  at  the  root  of  Greek  thought  about  language  is  that  between  
‘belief  in  the  word  and  doubt  about  it’:  does  the  word  belong  to  the  thing,  or  is  it  
a  mere  sign?  (TM  406)  Thus  the  Cratylus  discusses  two  competing  theories:  the  
‘similarity’  theory  that  there  is  a  kind  of  natural  affinity  between  word  and  thing,  
and  a  ‘conventionalist’  theory  that  holds  that  there  is  nothing  more  to  language  
                                                                                                               
103  Carson,  Economy  of  the  Unlost,  p.  68.  
104  Cf.  Adorno,  ‘Why  Still  Philosophy’,  in  his  Critical  Models:  Interpretations  and  Catchwords,  pp.  9-­‐

12.  

  58  
than  (ultimately  arbitrary)  custom  and  usage.  Plato’s  presentation  of  these  
positions,  Gadamer  notes,  seems  to  aim  at  a  third  account  of  truth  and  language:  
that  truth  cannot  be  attained  in  language,  and  instead  the  mind  must  be  opened  
to  its  objects  (through  dialectic),  since  ‘the  adequacy  of  the  word  can  be  judged  
only  from  the  knowledge  of  the  thing  it  refers  to’  (TM  408).  
But  there  is  something  missing  from  this  account,  Gadamer  thinks.  Both  the  
conventionalist  and  similarity  theories  start  ‘too  late’,  in  that  they  take  for  
granted  that  we  know  things  independently  and  then  reach  for  language  as  a  tool  
to  express  our  thoughts.  Similarly,  Plato’s  account  wants  to  look  around  the  
corner,  to  peek  at  the  things  themselves  so  as  to  judge  the  adequacy  of  names.  
Language  remains  a  mere  tool,  with  ‘no  real  cognitive  significance’  (TM  410).  The  
upshot  is  that  ‘if  the  sphere  of  the  logos  represents  the  sphere  of  the  noetic  in  the  
variety  of  its  associations,  then  the  word,  just  like  the  number,  becomes  mere  
sign  of  a  being  that  is  well  defined  and  hence  pre-­‐known’  (TM  413).  Thus  this  
conception  of  language  ‘turns  the  question  around’,  since  it  begins  ‘from  the  
word  as  means’  and  asks  ‘how  it  communicates  to  the  person  who  uses  it’,  rather  
than  beginning  from  the  thing  and  ‘inquiring  into  the  being  of  the  word  as  a  
means  of  conveying  it’.  
Ever  since  the  Cratylus,  Gadamer  thinks,  the  convention  theory  of  language  
has  won  out  over  the  similarity  theory  –  and  this  is  a  real  problem.  This  is  not  to  
say  that  Gadamer  wants  to  restore  a  similarity  theory  of  language;  on  the  
contrary,  he  thinks  the  problem  is  that  the  basic  way  of  framing  the  question  is  
misleading.  The  result  has  been  what  Gadamer  calls  the  ‘forgetfulness  of  
language’:105  the  treatment  of  ordinary  language  as  a  messy,  inadequate  affair,  
                                                                                                               
105  David  Vessey  has  some  apt  observations  about  this  claim:  ‘Gadamer  holds  that  were  it  not  for  

Augustine's  account  of  the  Verbum  interius  we  would  have  descended  into  an  inescapable  
forgetfulness  of  language.  It's  hard  to  know  what  would  count  as  evidence  for  this  claim.  That  
Augustine's  view  is  distinctively  non-­‐Greek,  in  the  sense  that  it  is  impossible  to  express  it  in  the  
range  of  traditional  categories  of  Greek  metaphysics,  does  not  mean  that  without  it  later  thinkers  
could  not  have  thought  in  non-­‐Greek  ways.  Moreover  Gadamer  is  seeking  a  purely  secular  
understanding  of  the  ontological  connection  between  words  and  things,  so  the  theological  
context  of  the  Trinity  would  not  seem  to  be  historically  essential  for  avoiding  a  merely  semiotic  
interpretation  of  language.  I  think  a  more  plausible  way  of  putting  Gadamer's  conclusion  should  
be  that  Augustine,  and  especially  Aquinas,  developed  aspects  of  their  philosophies  of  language  
and  mind  that  were  indebted  to  their  Christologies  and  that  help  us  today  to  explain  the  proper  
ontological  relation  between  words  and  things.  The  more  extreme,  quasi-­‐Heideggarian  claim  
about  the  forgetfulness  of  language  is  best  ignored.’  (See  Vessey’s  review  of  Arthos,  The  Inner  
Word  in  Gadamer’s  Hermeneutics,  https://ndpr.nd.edu/news/24223-­‐the-­‐inner-­‐word-­‐in-­‐
gadamer-­‐s-­‐hermeneutics/)  

  59  
and  the  pursuit  of  a  more  perfect  system  of  signs  in  which  everything  could  have  
its  name,  clearly  and  unequivocally.  Gadamer’s  comment  on  this  is  important,  
and  worth  quoting  at  length:  
 
In  my  view  this  path  leads  us  away  from  the  nature  of  language.  
Language  and  thinking  are  so  bound  together  that  it  is  an  abstraction  
to  conceive  of  the  system  of  truths  as  a  pre-­‐given  system  of  
possibilities  of  being  for  which  the  signifying  subject  selects  
corresponding  signs.  A  word  is  not  a  sign  that  one  selects,  nor  is  it  a  
sign  that  one  makes  or  gives  to  another;  it  is  not  an  existent  thing  that  
one  picks  up  and  gives  an  ideality  of  meaning  in  order  to  make  
another  being  visible  through  it.  This  is  mistaken  on  both  counts.  
Rather,  the  ideality  of  the  meaning  lies  in  the  word  itself.  It  is  
meaningful  already.  But  this  dos  not  imply,  on  the  other  hand,  that  the  
word  precedes  all  experience  and  simply  advenes  to  an  experience  in  
an  external  way,  by  subjecting  itself  to  it.  Experience  is  not  wordless  to  
begin  with,  subsequently  becoming  an  object  of  reflection  by  being  
named,  by  being  subsumed  under  the  universality  of  the  word.  Rather,  
experience  of  itself  seeks  and  finds  words  that  express  it.  We  seek  the  
right  word  –  i.e.,  the  word  that  really  belongs  to  the  thing  –  so  that  in  it  
the  thing  comes  into  language.  Even  if  we  keep  in  mind  that  this  does  
not  imply  any  simple  copying,  the  word  still  belongs  to  the  thing  
insofar  as  a  word  is  not  a  sign  coordinated  to  the  thing  ex  post  facto.  
(TM  417)  
 
Experience  is  thus  linguistic  experience,  because  the  world  is  linguistically  
structured.  We  note  that  in  this  passage  Gadamer  is  concerned  with  experience  
as  that  which  is  expressible  and  spoken  about;  and  in  this  he  seems  closer  to  
Walter  Benjamin’s  concept  of  experience  as  what  can  be  communicated  to  
others106  than  we  might  expect  if  we  are  looking  for  an  account  of  experience  
that  corresponds  to  the  phrase  ‘being  that  can  be  understood  is  language’.  But  a  

                                                                                                               
106  Cf.  Martin  Jay,  Songs  of  Experience  (California,  2005),  Ch.  8;  and  Adorno,  Notes  to  Literature,  

1:31.  

  60  
closer  look  shows  that  this  is  not  so,  for  what  Gadamer  is  pointing  to  is  that  
expressible  experience  arises  out  of  experience  that  is  already  linguistic;  what  he  
is  opposing  is  the  idea  that  experience  occurs  independently  of  language  and  is  
then  simply  expressed  by  means  of  linguistic  expressions  that  already  lie  ready  
to  hand.  
This  gets  further  spelled  out  in  the  next  chapter,  ‘Language  and  verbum’.  In  
this  chapter,  Gadamer  makes  a  famous  excursion  into  Christian  theology:  ‘There  
is  [...]  an  idea  that  is  not  Greek  which  does  more  justice  to  the  being  of  language,  
and  so  prevented  the  forgetfulness  of  language  in  Western  thought  from  being  
complete.  This  is  the  Christian  idea  of  incarnation.’  (TM  418)  The  significance  of  
incarnation  is  that  it  is  not  embodiment:  where  embodiment  presupposes  a  
distinction  between  body  and  soul,  with  the  latter  imprisoned  in  the  former,  
incarnation  is  not  the  divine  soul  entering  a  human  body  but  rather  the  divine  
showing  itself  in  human  form.  
Incarnation  was  closely  connected  by  the  Christian  theologians  with  ‘the  
problem  of  the  word’:  the  connection  between  the  ‘inner  word’  (of  my  thinking  
and  understanding)  and  the  ‘outer  word’  (which  I  speak).  Speaking,  like  the  
incarnation,  is  an  act  of  becoming  that  ‘is  not  the  kind  of  becoming  in  which  
something  turns  into  something  else’;  nor  is  it  ‘separating  one  thing  from  the  
other’,  nor  ‘lessening  the  inner  word  into  its  emergence  into  exteriority’,  nor  
‘becoming  something  different,  so  that  the  inner  word  is  used  up’  (TM  419;  
Gadamer  is  paraphrasing  from  Augustine).  Thought,  this  is  to  say,  does  not  
become  other  than  itself  in  being  expressed  in  language:  it  is  already  language.  
The  ‘miracle  of  language’  is  ‘that  that  which  emerges  and  externalises  itself  in  
utterance  is  always  already  a  word’  (ibid.).  ‘The  inner  mental  word  is  just  as  
consubstantial  with  thought  as  is  God  the  Son  with  God  the  Father’  (TM  420).  
Although  it  occurs  temporally,  thinking  is  not  a  temporal  series  of  moments;  it  
is,  rather,  a  process  –  and  Gadamer  follows  Aquinas  in  taking  the  Neoplatonic  
concept  of  emanation  to  explicate  it.  ‘In  the  process  of  emanation,  that  from  
which  something  flows,  the  One,  is  not  deprived  or  depleted’;  the  image  is  that  of  
a  fountain  (TM  422).  ‘The  same  is  true  of  the  birth  of  the  Son  from  the  Father,  
who  does  not  use  up  anything  of  himself  but  takes  something  to  himself.  And  this  
is  likewise  true  of  the  mental  emergence  that  takes  place  in  the  process  of  

  61  
thought,  speaking  to  oneself.  This  kind  of  production  is  at  the  same  time  a  total  
remaining  within  oneself.’  (TM  422-­‐3)  
The  human  word  is  potential  before  it  is  actual:  in  this  it  differs  from  the  
divine  word.  A  thought  occurs  to  us,  but  it  is  not  yet  finished  –  the  ‘real  
movement  of  thought’  consists  in  thinking  the  thought  through  to  its  conclusion.  
This  process  is  the  bringing  of  the  thought  into  language,  of  forming  the  perfect  
word  to  express  it  –  at  which  point  the  thing  is  present  in  it.  ‘Thomas  found  a  
brilliant  metaphor  for  this:  the  word  is  like  a  mirror  in  which  the  thing  is  seen.’  
(TM  424)  However,  being  finite  creatures,  we  can  never  quite  find  the  perfect  
word  to  express  our  thought  or  ourselves.  This  is  not  a  defect  of  the  word,  
however,  but  rather  a  feature  of  our  minds:  ‘the  imperfection  of  the  human  mind  
consists  in  its  never  being  completely  present  to  itself  but  in  being  dispersed  into  
thinking  this  or  that’.107  For  this  reason,  the  human  word  is  not  one  word  but  
many  words.  The  mind  is  also  incapable  of  completely  grasping  the  things  it  
thinks  about,  and  thus  ‘constantly  proceeds  to  new  conceptions  and  is  
fundamentally  incapable  of  being  wholly  realised  in  any’  (TM  424-­‐5).  The  infinity  
of  the  mind  consists  in  this  constant  surpassing  of  itself.  
As  he  summarises  the  chapter,  Gadamer  points  to  the  link  between  the  inner  
word  and  the  ontology  of  language.  ‘The  word  [that  forms  in  the  mind  through  
thought]  is  not  expressing  the  mind  but  the  thing  intended,’  he  tells  us  (TM  425);  
in  other  words,  it  is  only  because  things  already  signify  that  they  can  be  
thought.108  Thus  I  would  like  to  claim  that  Gadamer  has  a  thoroughly  materialist  
or  corporeal  conception  of  language.  I  do  not  mean  this  in  the  sense  that  at  heart  
he  is  a  materialist  in  the  sense  that  is  a  synonym  for  ‘physicalist’;  on  the  contrary,  
while  physicalism  claims  that  the  human  world  is  more  or  less  an  illusion,  and  
the  real  world  is  the  world  of  whatever  it  is  physics  describes,  for  Gadamer  
(staying  true  to  his  phenomenological  roots)  it  is  the  human  world  that  is  real  
and  the  world  of  physics  that  is  a  reduction  (in  the  sense  of  my  discussion  above:  

                                                                                                               
107  One  might  compare  the  character  of  Mr  Kelly  from  Beckett’s  Murphy:  ‘His  attention  could  not  

be  mobilised  like  that  at  a  moment’s  notice.  His  attention  was  dispersed.  Part  was  with  its  
caecum,  which  was  wagging  its  tail  again;  part  with  his  extremities,  which  were  dragging  anchor;  
part  with  his  boyhood;  and  so  on.  All  this  would  have  to  be  called  in.’  Samuel  Beckett,  The  Works  
of  Samuel  Beckett,  4  vols.,  ed.  Paul  Auster  (Grove,  2006),  1:14.  
108  ‘Being  makes  itself  accessible  by  presenting  itself  in  beings  that  can  be  understood,  and  they  

are  its  self-­‐presentations,  its  language.’  Weinsheimer,  Gadamer’s  Hermeneutics,  p.  255.  

  62  
the  physical  world  is  a  reduction  of  –  something  less  than  –  the  human  world).  
The  material  world  is  a  part  of  the  phenomenal  world,  whereas  the  physical  
world  is  a  Platonic  projection  of  a  beyond;  and  while  the  physical  world  is  
purged  of  signification,  the  material  world  is  shot  through  with  it.109  
Gadamer’s  corporeality  of  language  goes  two  ways.  In  the  chapters  we  have  
just  discussed,  he  shows  how  language  is  something  corporeal  –  it  makes  things  
present  to  us  (or,  as  he  puts  it,  the  thing  is  present  in  the  word).110  There  is  an  
obvious  objection  that  may  be  made  to  this,  one  expressed  neatly  by  Petrarch  in  
one  of  his  laments  on  the  limits  of  language:  ‘From  reading  “fire”  you  are  not  
burned.’111This  is  to  say:  language  does  not  affect  one  as  a  material  object  does.  
Petrarch  laments  frequently  that  his  poems  are  unable  to  capture  the  beauty  of  
his  subject,  Laura.  We  have  all  had  this  experience:  the  range  of  shades  of  the  
colour  green  we  observe  on  a  tree  (which  we  can  only  call  ‘green’,  ‘light  green’,  
‘dark  green’,  ‘pale  green’,  etc.  –  all  utterly  inadequate);  or  the  beauty  of  a  sunset  
behind  a  mountain  that  eludes  words.  This  objection  highlights  that  what  
Gadamer  means  is  not  that  language  performs  some  kind  of  magical  conjuring  
trick,  making  things  physically  present  to  us  by  naming  them  –  as  though  when  I  
call  something  ‘green’  or  ‘pale  green’  you  can  see  precisely  the  right  colour,  or  
that  when  I  describe  a  sunset  as  ‘beautiful’  you  immediately  know  precisely  how  
it  looked.  Rather,  language  makes  things  present  to  us  in  much  the  same  way  
that  a  portrait  makes  the  subject  present  (RB  35).  It  directs  our  attention  to  the  
thing  expressed,  not  necessarily  to  the  language  used,112  and  renders  that  thing  
in  a  certain  way,  painting  it  in  a  certain  way  (‘godlike  Achilles’,  ‘wily  Odysseus’,  
‘that  bastard’).  The  word  does  not  express  the  mind  –  it  expresses  the  thing  
intended  (TM  425).  
We  have  also  seen  the  way  in  which  language  is  corporeal  in  the  second  sense:  
things  are  always  already  in  some  sense  linguistic.  Language  is  part  of  the  
constitution  of  things.  Things  signify  –  or,  as  he  puts  it,  they  speak  to  us.  By  

                                                                                                               
109  BT  §15-­‐18.  
110  For  brief  discussion,  see  P.  Christopher  Smith  (2000),  ‘Between  the  Audible  Word  and  the  

Envisionable  Concept:  Re-­‐reading  Plato’s  Theaetetus  after  Gadamer’,  Continental  Philosophy  

Review,  33,  p.  341.  
111  Petrarch,  Sonnets  and  Shorter  Poems,  trans.  David  R.  Slavitt  (Harvard,  2012),  p.  280.  
112  Poetic  language  differs  from  ordinary  speech  in  this  way,  by  calling  attention  to  itself  as  

language.  For  the  importance  of  this,  see  the  discussion  at  the  end  of  Ch.  3.  

  63  
speaking  to  us,  they  are  within  language,  but  not  exhausted  by  it.  No  matter  how  
many  poems  Petrarch  writes,  and  no  matter  how  good  they  are,  the  real  Laura  
(or  even,  after  her  death,  Petrarch’s  memory  of  her)  exceeds  their  grasp.  And  yet  
her  name  serves  to  gather  together  those  disparate  moments  of  her  life  (and  
death);  and  the  virtues  of  hers  that  Petrarch  responded  to  so  deeply  are  only  
there  to  be  aimed  at  through  the  medium  of  language.113  We  might  think  of  this  
aspect  of  language  as  its  unifying  or  gathering  force;  it  picks  out  the  ways  in  
which  things  are  similar  to  each  other,  and  in  this  way  gathers  them.  As  
Montaigne  has  said,  everything  is  at  once  in  some  ways  similar  and  in  some  ways  
different  from  everything  else:  ‘All  things  hold  together  by  some  similarity;  every  
example  is  lame,  and  the  comparison  that  is  drawn  from  experience  is  always  
faulty  and  imperfect;  however,  we  fasten  together  our  comparisons  by  some  
corner.’114What  is  distinctive  about  Gadamer’s  ontology  of  language,  as  we  have  
seen,  is  that  it  insists  that  such  comparisons  are  not  merely  external  to  the  
things,  which  are  what  they  are  in  themselves  anyway;  it  insists  that  the  words  
by  which  we  gather  things  become  part  of  those  things,  and  thus  constitute  them.  
That  the  fit  is  not  perfect,  that  the  particular  thing  is  not  exhausted  by  the  
language  that  captures  it,  is  part  of  the  way  in  which  things  speak  to  us,  and  is  
the  reason  why  Gadamer  insists  on  the  final  inadequacy  of  all  words,  and  why  
‘finding  the  right  word’  is  a  perpetual  task.  
Similarly,  the  encounter  with  something  new  can  expand  the  range  of  a  word  
in  a  way  that  would  not  previously  have  suggested  itself.  In  Chapter  5  of  Alice’s  
Adventures  in  Wonderland,115  Alice  eats  a  piece  of  mushroom  that  causes  her  
neck  to  stretch  to  absurd  length,  far  above  the  trees.  She  finds  she  is  able  to  coil  
and  move  her  neck  like  a  snake,  and  as  her  head  comes  down  through  the  trees  
to  find  her  body,  she  is  accosted  by  a  pigeon,  who  accuses  her  of  being  a  serpent  
and  wanting  to  eat  its  eggs.  She  insists  that  she’s  a  little  girl,  although  she  admits  
that  she  has  eaten  eggs  in  the  past:  ‘But  little  girls  eat  eggs  quite  as  much  as  
serpents  do,  you  know.’  The  pigeon  replies:  ‘I  don’t  believe  it;  but  if  they  do,  why  
then  they’re  a  kind  of  serpent,  that’s  all  I  can  say.’  There  is,  in  other  words,  in  this  

                                                                                                               
113  See  Charles  Taylor,  The  Language  Animal,  Ch.  6.  
114  Montaigne,  ‘Of  Experience’,  pp.  997-­‐8.  
115  Lewis  Carroll,  Alice’s  Adventures  in  Wonderland  &  Through  the  Looking  Glass  (Vintage,  2007).  

The  quotes  that  follow  are  from  p.  64.  

  64  
context  and  for  this  pigeon,  a  highly  relevant  similarity  between  serpents  and  
little  girls,  namely  that  both  eat  eggs,  which  allows  him  to  make  a  metaphorical  
extension  of  ‘serpent’.  Were  this  similarity  to  remain  of  overwhelming  
significance,  and  not  just  for  this  pigeon  but  for  pigeons  at  large,  one  can  easily  
imagine  pigeons  eliding  the  difference  between  ‘little  girls’  and  ‘serpents’  
entirely,  for  they  are  hardly  going  to  maintain  a  distinction  between  such  things  
as  are,  for  all  practical  purposes,  the  same.  In  this  way  what  is  at  first  a  
metaphorical  extension  of  a  term  may  become  part  of  its  literal  meaning;  and  the  
way  language  gathers  things  together  may  shift  its  boundaries.116In  the  world  of  
a  pigeon,  the  difference  between  a  little  girl  and  a  serpent  is  rather  more  abstract  
than  it  is  for  us.  
 
We  began  the  discussion  of  Gadamer’s  ontology  of  language  by  setting  up  a  
contrast  with  Beckett’s  Molloy,  to  which  contrast  we  can  now  return  in  order  to  
motivate  a  criticism  of  Gadamer’s  treatment  of  the  ontology  of  language.  Molloy  
points  us  towards  a  dimension  of  experience  that  Gadamer’s  insistence  on  
linguisticality  cannot  comfortably  accommodate.  It  is  striking  that  when  Molloy  
insists  that  his  past  self  did  not  experience  in  an  orderly  linguistic  way  but  rather  
in  a  way  that  was  vague  and  not  fully  conscious  this  makes  sense  to  us.  Gadamer’s  
concept  of  experience  takes  as  its  paradigm  the  person  who  is  fully  awake  and  
self-­‐present,  whose  experiences  make  sense  to  themselves;  but  when  we  are  
only  half-­‐conscious,  it  is  not  that  we  experience  something  that  we  recognise  
does  not  make  sense  –  making  sense  of  things  just  is  not  something  we  are  even  
trying  to  do.  In  that  half-­‐conscious  state  we  do  not  make  sense  of  things,  we  just  
‘cope’.  I  mean  this  term  in  a  more  basic  sense  than  that  given  to  it  by  Dreyfus,117  
where  it  runs  the  gamut  from  basic  coping  to  the  chess-­‐playing  of  a  Grand  
Master.  To  cope,  in  the  sense  that  interests  me,  is  to  muddle  through,  to  get  by  as  
best  one  can;  and  we  spend  rather  a  lot  of  time  coping  in  this  sense.  If  this  line  of  
thought  is  right,  then  there  is  a  whole  domain  of  experience  –  the  domain  that  

                                                                                                               
116  Cf.  Nietzsche,  ‘On  Truth  and  Lie  in  an  Extra-­‐Moral  Sense’,  in  The  Portable  Nietzsche,  ed.  and  

trans.  Walter  Kaufmann  (Penguin,  1976),  pp.  46-­‐7.  

117  See  Dreyfus  (2005),  ‘Overcoming  the  Myth  of  the  Mental:  How  Philosophers  Can  Profit  from  

the  Phenomenology  of  Everyday  Expertise’,  Proceedings  and  Addresses  of  the  American  
Philosophical  Association,  79,  2,  pp.  47-­‐65.  

  65  
most  fascinated  Samuel  Beckett  –  that  Gadamer’s  account  passes  over  in  
silence.118  Pressing  this  point  further,  what  the  contrast  with  Beckett  shows  is  
that,  while  for  Beckett  confusion  and  failure  are  the  central  features  of  human  
life  (against  which  clarity  and  success  are  to  be  seen  by  contrast),  for  Gadamer  
the  central  feature  is  the  way  the  world  always  already  more  or  less  makes  sense  
to  us  (and  it  is  against  this  background  that  experiences  of  incomprehension  
stand  out).  As  we  will  see  in  Ch.  3,  it  is  precisely  because  of  this  that  he  so  highly  
values  those  disruptive  experiences  that  startle  us  out  of  our  too-­‐easy  
complacency.  
This  is  not  to  suggest  that  for  Gadamer  the  linguistic  world  is  simply  clear  and  
pre-­‐given.  The  ontology  of  language  is  not  to  be  mistaken  for  the  disappointed  
hope  that  finds  expression  in  Charles  Simic’s  poem  ‘The  Dictionary’:  
 
Maybe  there  is  a  word  in  it  somewhere  
To  describe  the  world  this  morning,  
A  word  for  the  way  the  early  light  
Takes  delight  in  chasing  the  darkness  
Out  of  store  windows  and  doorways.  
 
Another  word  for  the  way  it  lingers  
Over  a  pair  of  wire-­‐rimmed  glasses  
Someone  let  drop  on  the  sidewalk  
Last  night  and  staggered  off  blindly  
Talking  to  himself  or  breaking  into  song.119  
 
There  is,  in  other  words,  no  expectation  that,  if  being  is  language,  then  there  is  
always  the  perfect  word  ready  to  hand  to  express  any  given  phenomenon.  As  we  
have  seen,  it  is  not  that  things  are  already  pre-­‐given  in  language,  but  rather  that  
human  experience  of  the  world  involves  things  constantly  coming  into  language.  
For  Gadamer,  the  constant  struggle  is  to  find  the  right  word,  and  part  of  the  

                                                                                                               
118  One  will  not  find  it  in  Truth  and  Method,  and  nor  does  it  come  up  in  Gadamer’s  later  essay  

‘Boundaries  of  Language’  (from  1985),  translated  by  Lawrence  K.  Schmidt  and  collected  in  
Schmidt  (ed.),  Language  and  Linguisiticality  in  Gadamer’s  Hermeneutics.  
119  Charles  Simic,  The  Lunatic  (Ecco,  2015),  p.  11.  

  66  
dynamic  quality  of  experience  is  that  the  right  word  is  always  elusive:  any  given  
verbal  formulation  is  always,  finally,  inadequate.  One  might  think  that  this  makes  
him  closer  to  Beckett  than  I  have  allowed,  if  we  think  of  Beckett’s  poem  ‘What  is  
the  word’:  
 
folly  –  
folly  for  to  –  
for  to  –  
what  is  the  word  –  
folly  from  this  –  
all  this  –  
folly  from  all  this  –  
given  –  
folly  given  all  this  –  
seeing  –  
folly  seeing  all  this  –  
this  –  
what  is  the  word  –  
[…  etc.]120  
 
The  poem  continues  on,  and  continues  to  fail  to  find  the  right  word  to  express  
the  thing  it  is  searching  for.  The  difference,  however,  is  that  for  Gadamer  the  
mind  is  more  or  less  at  home,  and  the  moments  of  puzzlement  stand  out;  even  
the  fully  alert  mind  is  not  fully  present  to  itself,  and  is  forever  engaged  in  trying  
to  articulate  an  insight  that  runs  ahead  of  it  (we  will  return  to  this  particular  
theme  in  Ch.  4).  For  Beckett,  it  is  the  ‘dim  mind  wayfaring  /  through  barren  
lands’,  a  mind  ‘hedged  about  /  going  out  /  gone  out’;121  the  mind  rarely  feels  at  
home.  
Structurally,  Gadamer’s  ontology  of  language  directs  our  attention  towards  
the  world  as  it  is  given  (through  our  tradition),  and  away  from  the  murkier,  
puzzling  base  from  which  it  arises  and  within  which  it  always  dwells.  This  
                                                                                                               
120  The  Collected  Poems  of  Samuel  Beckett,  ed.  Seán  Lawlor  &  John  Pilling  (Grove,  2012),  pp.  228-­‐

9.  
121  Collected  Poems,  p.  110.  

  67  
murkier  base  is  rooted  both  in  the  largely  inarticulate  drives  and  desires  that  
give  direction  to  human  experience,  and  also  in  the  mysterious  nature  of  being  
that  language  is  an  elaboration  of.  Charles  Taylor  is  quite  right  to  point  out  that  
what  is  distinctive  about  human  needs,  desires  and  drives  (as  opposed  to  those  
of  other  animals)  is  that  they  are  taken  up  by  and  transformed  through  
language,122  and  there  is  no  doubt  that  Gadamer  would  agree  with  this.  But  the  
problem  remains  that  the  ontology  of  language  directs  our  attention  towards  the  
already  linguistically  intelligible,  and  treats  what  is  not  linguistically  intelligible  
as  simply  in  need  of  linguistic  articulation.  One  can  accept  this  as  an  entirely  
desirable  aim  while  still  doubting  that  it  need  be  the  only  aim  with  regard  to  the  
linguistically  inarticulate.  Beckett’s  oft-­‐quoted  dictum  
 
To  drill  one  hole  after  another  into  [language]  until  that  which  lurks  
behind,  be  it  something  or  nothing,  starts  seeping  through  –  I  cannot  
imagine  a  higher  goal  for  today’s  writer123  
 
expresses  an  aim  that  runs  entirely  counter  to  the  thrust  of  Gadamer’s  position.  
And  yet,  if  we  take  seriously  the  idea  that  things  are  brought  into  language  –  
even  though  the  very  distinction  between  inside  and  outside  of  language  is  one  
made  within  language  –  then  we  cannot  help  but  be  haunted  by  that  which  is  
prior  to  our  articulation,  even  though  we  cannot  talk  about  it  without  thereby  
bringing  it  into  language,  thus  missing  our  mark  by  the  very  act  of  aiming  at  it.  
If  we  treat  the  experience  of  being  at  home  in  the  world  and  being  able  to  
make  sense  of  it  as  the  central  kind  of  experience,  we  lose  sight  of  the  way  in  
which  it  is  an  achievement  rooted  in  a  deeper  experience,  that  of  puzzlement  and  
muddling  through.  Even  if  most  of  us  much  of  the  time  find  ourselves  reasonably  
self-­‐present,  this  is  because  we  manage  to  forget  how  puzzling  everything  is,  and  
there  are  times  for  all  of  us  when  we  regress  to  this  puzzlement.  We  do  not  easily  
have  cognitive  access  to  such  experience,  since  the  demands  of  cognition  force  it  
into  shape.  It  is  part  of  Beckett’s  achievement  to  have  found  ways  of  bringing  

                                                                                                               
122  See  the  papers  collected  in  Human  Agency  and  Language,  especially  ‘The  Self-­‐interpreting  

Animal’,  as  well  as  his  more  recent  and  substantial  statement  of  this  position  in  The  Language  
Animal.  
123  The  Letters  of  Samuel  Beckett  1929-­‐1940  (Cambridge,  2009),  p.  518.  

  68  
such  experience  into  artistic  expression  without  thereby  nullifying  them.  If  we  
ignore  it  we  wind  up  with  a  distorted  picture  of  human  beings,  and  our  ability  
make  sense  of  them  is  hampered.  This  is  evident,  for  instance,  in  the  ongoing  
debate  between  Dreyfus  and  McDowell,  which  inherits  a  broadly  Gadamerian  
conception  of  the  linguisticality  of  experience.124  Rather  than  entering  into  the  
details  of  their  debate,  I  would  just  call  attention  to  the  peculiarity  of  one  of  their  
central  examples,  which  I  think  is  telling:  the  experience  of  the  chess  Grand  
Master  playing  chess.  The  point  at  issue  between  them  is  the  extent  to  which  an  
experience  of  knowing  accompanies  the  Grand  Master’s  ability  to  just  see  which  
move  they  should  next  make;  the  observation  I  would  like  to  make  is  just  how  
peculiar  it  is  to  treat  an  example  of  hyper-­‐skilled,  expert  activity  as  the  central  
paradigm  of  human  experience.  The  drunk,  the  person  who  is  exhausted  or  half  
asleep,  someone  who  is  worrying  about  something  or  otherwise  distracted,  
someone  in  a  state  of  depression,  or  someone  trying  to  learn  a  new  skill  under  
pressure  and  feeling  the  stress:  these  are  all  people  in  states  that  are  perfectly  
common  –  more  common  than  that  of  the  chess  Grand  Master!  –  and  yet  that  do  
not  at  all  fit  that  model.  They  are  not  fully  self-­‐present,  and  would  likely  be  
unable  to  offer  adequate  after-­‐the-­‐fact  accounts  of  what  they  are  doing  or  why  
(which  McDowell  especially  associates  with  the  Grand  Master’s  capacity  to  see  
the  right  move).125  They  are,  rather,  muddling  through:  perhaps  trying  to  achieve  
the  best  outcome,  but  perhaps  not;  perhaps  trying  to  make  sense  of  what  they  
are  doing,  but  perhaps  not.  
Beckett’s  Molloy  is  hardly  a  picture  of  a  complete  human  being.  His  capacity  to  
interact  with  other  people  is  comically  atrophied:  it  is  only  with  great  effort  that  
he  can  make  any  sense  of  what  others  are  saying  to  him,  or  make  himself  
understood  by  them.  With  his  mother  he  can  only  communicate  by  knocking  her  
on  the  head:  ‘One  knock  for  yes,  two  no,  three  I  don’t  know,  four  money,  five  
goodbye.’126  He  cares  little  if  she  confuses  all  of  these,  so  long  as  she  understands  
that  four  knocks  means  money.  His  incapacity  for  dialogue,  and  the  self-­‐interest  
and  instinct  for  self-­‐preservation  that  drive  his  interactions  with  others,  mark  

                                                                                                               
124  See  the  essays  collected  in  Schear  (ed.),  Mind,  Reason,  and  Being-­‐in-­‐the-­‐World:  The  McDowell-­‐

Dreyfus  Debate  (Routledge,  2013).  

125  Mind,  Reason,  and  Being-­‐in-­‐the-­‐World,  pp.  46-­‐7.  
126  The  Works  of  Samuel  Beckett,  2:14.  

  69  
him  out  as  in  many  ways  the  negative  image  of  Gadamer’s  ideal  character:  
always  conversing,  open  to  the  challenge  to  one’s  own  priorities  offered  by  the  
other.  But  he  is  not  a  simple  opposite  to  be  held  in  contrast;  he  is  a  deeper,  
obscurer  part  of  the  same  person,  that  part  of  oneself  that  is  prior  (in  an  
ontological,  rather  than  temporal  sense)  to  the  shaping  of  one’s  self  through  the  
aspirations  and  ideals  given  in  language,  and  that  persists  underneath;127  a  part  
that  has  been  elided  in  Gadamer’s  account.  
 
   

                                                                                                               
127  See  again  Charles  Taylor,  ‘The  Self-­‐interpreting  Animal’.  

  70  
II  –  Interlude:  Heightened  Experience  
 
We  have  now  set  out  Gadamer’s  basic  account  of  ordinary  experience,  as  pieced  
together  from  his  various  discussions  of  prejudice  and  the  linguistic  nature  of  all  
experience.  The  time  has  almost  come  for  us  to  turn  to  the  main  event,  his  
concept  of  ‘genuine’  experience;  but  before  we  do  that,  we  must  briefly  consider  
what  he  considers  to  be  a  rival  but  deficient  mode  of  experience,  that  of  Erlebnis,  
what  we  can  call  ‘heightened  experience’.  It  is  important  to  note,  up  front,  that  
Gadamer  uses  the  term  Erlebnis  in  a  particular  and  limited  sense,  and  that  he  has  
particular  polemical  aims  in  his  discussion  of  it;  my  concern  in  the  present  
chapter  is  only  to  set  out  the  concept  in  terms  of  how  it  functions  in  his  
philosophical  economy.  
The  concept  of  Erlebnis  is  introduced  at  the  end  of  TM  I.1  2  B(i),  and  then  
discussed  in  detail  in  B(ii)  and  (iii).  Gadamer  tells  us  that  it  is  etymologically  
related  to  the  verb  erleben:  
 
Erleben  means  primarily  “to  be  alive  when  something  happens”.  Thus  
the  word  suggests  the  immediacy  with  which  something  real  is  
grasped  –  unlike  something  which  one  presumes  to  know  but  which  is  
unattested  by  one’s  own  experience,  whether  because  it  is  taken  over  
from  others  or  comes  from  hearsay,  or  whether  it  is  inferred,  
surmised,  or  imagined.  What  is  experienced  is  always  what  one  has  
experienced  oneself.  (TM  53)  
 
Further  to  this,  the  form  ‘das  Erlebte’  refers  to  the  ‘permanent  content  of  what  is  
experienced’.  It  is,  in  other  words,  what  is  retained  from  experience,  what  
‘achieves  permanence,  weight,  and  significance  from  out  of  the  transience  of  
experiencing’.  The  concept  is  thus  ambiguous,  in  the  same  ways  as  the  English  
word  ‘experience’,  between  experiences  that  we  have,  and  being  ‘experienced’;  
or,  as  Gadamer  puts  it,  between  experience  and  its  result  (TM  56).128  Someone  
who  is  experienced  at  something  is  someone  who  has  lots  of  experience  at  it,  
which  suggests  they  have  had  lots  of  experiences  of  it.  
                                                                                                               
128  The  same  basic  point  is  made  by  Martin  Jay,  Songs  of  Experience,  p.  11.  

  71  
 After  setting  out  the  basic  history  of  the  word  and  its  ambiguity  (TM  I  2  B[ii]),  
Gadamer  goes  on  to  discuss  it  as  a  concept  (B[iii]).  The  discussion  in  this  chapter  
is  dense  and  tricky,  with  terse  references  to  Dilthey,  Husserl,  Nietzsche,  Natorp,  
Bergson,  Schleiermacher,  and  Simmel;  and  it  presents,  by  my  count,  four  
different  (albeit  connected)  kinds  of  Erlebnis.129  Presenting  a  reading  of  it  is  
further  complicated  by  its  place  within  Gadamer’s  argument.  After  all,  the  
discussion  of  Erlebnis  occurs  towards  the  end  of  the  first  half  of  TM  I,  and  this  
first  half  is  concerned  with  setting  out  the  ‘aesthetic  dimension’  in  order  to  offer  
a  critique  of  it;  thus,  Gadamer’s  discussion  of  Erlebnis  is  a  hostile  one:  its  
development,  he  says,  is  driven  by  the  needs  of  epistemology,130  and  in  both  
Dilthey  and  Husserl  it  serves  an  epistemological  function.131  At  the  end  of  the  
chapter,  he  claims  that  the  paradigm  of  Erlebnis  is  aesthetic  experience,  and  it  is  
the  idea  of  aesthetic  experience  that  he  is  trying  to  overcome.  Nonetheless,  the  
concept  is  important  for  us.  (1)  When  Gadamer  introduces  the  concept  of  
Erfahrung,  it  is  explicitly  in  contrast  with  Erlebnis;  so  to  grasp  the  importance  of  
this  concept,  we  will  need  to  see  what  it  is  contrasted  with.  (2)  Even  though  
Erfahrung  is  the  kind  of  experience  that  Gadamer  privileges,  not  every  
experience  is  Erfahrung,  and  we  would  be  in  a  sorry  state  if  it  were.  (3)  An  
Erlebnis  is  still  a  kind  of  experience,  even  if  it  is  not  the  highest  kind.  Thus,  in  
what  follows,  I  will  try  to  excavate  an  acceptable  concept  of  Erlebnis  from  
Gadamer’s  discussion  of  it  in  the  chapters  under  consideration;  then  I  will  
discuss  the  way  he  transitions  from  Erlebnis  to  Erfahrung  in  TM  I.1  3  B.  
 
The  first  three  stages  of  his  discussion  I  will  pass  over;  it  is  the  final  stage,  at  
which  the  discussion  culminates,  that  is  of  interest  to  us.132  What  emerges  in  this  
final  part  is  that  an  Erlebnis  is  an  experience  that  stands  out:  it  breaks  the  flow  of  
life,  while  also  reflecting  the  whole  of  life  within  it  (TM  60).  It  is  not,  then,  a  
                                                                                                               
129  The  discussion  of  Erlebnis  proceeds  as  follows:  first,  Gadamer  discusses  it  as  a  ‘unity  of  

meaning’;  second,  as  conceived  through  memory,  i.e.  ‘my  experiences’;  third,  in  connection  with  
life;  and  fourth,  as  something  undergone,  an  adventure,  culminating  with  aesthetic  experience  as  
the  paradigm.  
130  ‘Thus  [Dilthey’s]  concepts  are  motivated  by  this  epistemological  purpose  or  rather  by  the  

needs  of  epistemology  itself.’  (TM  56)  

131  ‘Thus  both  in  Dilthey  and  in  Husserl,  both  in  life  philosophy  and  in  phenomenology,  the  

concept  of  Erlebnis  is  primarily  purely  epistemological.’  (TM  57)  

132  For  a  more  detailed  discussion  of  the  relation  between  Gadamer  and  Dilthey  on  Erlebnis,  see  

Warnke,  Gadamer:  Hermeneutics,  Tradition  and  Reason,  pp.  28ff.  

  72  
radical  break,  but  rather  one  that  serves  to  further  the  normal  course  of  life  
precisely  by  being  a  departure  from  it.  In  this  it  is  like  an  adventure  ‘from  which  
one  emerges  enriched  and  more  mature’  (ibid.).133  This  is  the  essence  of  an  
‘aesthetic’  experience,  in  that  the  work  of  art  ‘suddenly  tears  the  person  
experiencing  it  out  of  the  context  of  his  life,  and  yet  relates  him  back  to  the  whole  
of  his  existence’  (TM  60-­‐1).  
The  essence  of  the  heightened  experience,  then,  is  that  it  is  an  experience  that  
stands  out  from  the  flow  of  ordinary  life,  but  does  not  (radically)  change  that  life  
(cf.  TM  86).  One  ‘emerges’  from  an  Erlebnis  ‘enriched  and  more  mature’,  perhaps,  
but  one’s  life,  and  one’s  priorities,  have  not  been  called  into  question.  Examples  
of  this  (beyond  the  example  of  ‘aesthetic  experience’  [Erlebniskunst],  which  
Gadamer  is  arguing  against)  may  include  going  on  a  holiday:  when  I  go  on  
holiday  somewhere,  I  leave  behind  my  ordinary  life  (my  job,  my  chores,  and  so  
on),  and  instead  live  for  a  little  while  in  an  entirely  different  mode.  But  at  the  
same  time,  this  other  mode  of  life  reflects  my  ordinary  life,  both  by  being  
differentiated  from  it,  and  because  the  way  my  ordinary  life  makes  possible  the  
holiday  –  the  holiday  serves  almost  to  ‘redeem’  my  ordinary  life,  in  particular  my  
job,  which  allows  me  to  build  up  the  funds  to  be  able  to  go  away,  care-­‐free,  for  a  
little  while.  Or,  perhaps,  as  a  musician,  when  I  go  on  stage  and  perform  and  
receive  applause  and  accolades,  this  experience  stands  out  from  my  ordinary  day  
(which  is  spent  practicing,  even  on  those  days  I  do  not  feel  like  it)  and  makes  it  
all  worthwhile.134  
Gadamer’s  opposition  has  two  related  elements.  The  first,  which  is  most  
prominent  in  the  part  of  the  book  under  consideration,  has  to  do  with  the  
technicalities  of  aesthetic  experience;  and  this,  while  essential  to  the  structure  of  
Truth  and  Method,  is  not  what  interests  us  for  our  present  purposes.  His  
objection  is  that  aesthetic  experience  has  been  divorced  from  the  questions  of  
knowledge  and  truth;  but,  as  can  be  seen  from  my  examples  of  Erlebnis  above,  

                                                                                                               
133  It  is  worth  noting,  however,  that  while  Gadamer  deploys  this  metaphor  in  a  critical  way,  in  a  

later  essay  he  uses  the  metaphor  of  an  adventure  to  explicate  what  is  going  on  when  one  
understands:  ‘Hermeneutics  as  Practical  Philosophy’,  RAS  109-­‐110.    
134  That  some  kinds  of  experience  can  be  heightened  in  this  way  without  being  genuine  

experiences  (in  Gadamer’s  sense)  is  missed  by  some  commentators.  See,  for  example,  Anne  Marie  
Olesen  (2000),  ‘The  Concept  of  (Aesthetic)  Experience  in  Gadamer’s  Hermeneutics  and  its  
Anthropological  Implications’,  Nordic  Journal  of  Aesthetics,  12,  20,  p.  74.  

  73  
this  is  not  a  pressing  concern  for  us,  since  these  experiences  which  serve  to  
reinforce  and  redeem  ordinary  experience  may  well  have  truth  on  their  side.  It  is  
Gadamer’s  second  objection  that  is  more  interesting  to  us:  an  Erlebnis  does  not  
call  into  question  the  basis  of  my  ordinary  life;  it  does  not  call  on  me  to  change  
it.135  This  is  what  I  meant  above  by  ‘radical’  change:  a  change  in  my  outlook,  a  
change  in  my  priorities.136  
 
Let  us  briefly  look  at  Gadamer’s  critique  of  Romantic  hermeneutics,  as  an  
illustration  of  his  polemical  employment  of  Erlebnis.137  On  the  view  he  is  
criticising,  one  is  trying  to  ‘recreate’  the  experience  of  the  author  of  the  text,  or  
the  experience  of  the  ‘original  readers’138  of  the  text.  Both  involve  my  somehow  
leaping  out  of  my  own  experiences  and  experiencing  things  from  another’s  
perspective;  I  then  return  to  myself  with  a  deeper  understanding  of  the  text  I  am  
investigating.  We  can  see  how  this  parallels  the  examples  of  Erlebnisse  I  gave  
above:  the  experience  of  imaginatively  reconstructing  the  experience  of  the  
author/reader  is  something  of  an  adventure,  in  that  for  a  short  period  I  become  
somebody  else;  and  my  return  vindicates  the  hard  work  of  reading  I  have  been  
doing  that  has  allowed  me  to  grasp  this  other’s  perspective.  
Gadamer’s  criticism  of  this  has  two  elements.  (1)  First,  there  is  the  sceptical  
element:  he  does  not  think  that  it  is  possible.  (a)  Relying  on  the  concepts  of  the  
present  assimilates  the  historical  text  to  the  present:  
 
The  historian  usually  chooses  concepts  to  describe  the  historical  
particularly  of  his  objects  without  expressly  reflecting  on  their  origin  
and  justification.  He  simply  follows  his  interest  in  the  material  and  
takes  no  account  of  the  fact  that  the  descriptive  concepts  he  chooses  
can  be  highly  detrimental  to  his  proper  purpose  if  they  assimilate  
what  is  historically  different  to  what  is  familiar  and  thus,  despite  all  
                                                                                                               
135  As  Weinsheimer  puts  it:  ‘The  genuineness  of  the  experience  of  art  is  indicated  by  the  fact  that  

it  alters  the  one  who  experiences  it;  it  alters  the  understanding  subject.’  (Gadamer’s  
Hermeneutics,  p.  99.)  
136  Warnke  notes  that  Dilthey’s  concept  of  Erlebnis  is  actually  compatible  with  this  idea  of  

transformative  experiences:  see  her  Gadamer:  Hermeneutics,  Tradition  and  Reason,  p.  29.  
137  I  have  in  mind  here  the  discussion  in  TM  III  1(B).  
138  Gadamer  takes  the  very  idea  of  an  ‘original  reader’  to  be  an  ‘unexamined  idealisation’  (TM  

396).  

  74  
 impartiality,  subordinate  the  alien  being  of  the  object  to  his  own  
preconceptions.  Thus,  despite  his  scientific  method,  he  behaves  just  
like  everyone  else  –  as  a  child  of  his  own  time  who  is  unquestioningly  
dominated  by  the  concepts  and  prejudices  of  his  own  age.  (TM  397)  
 
(b)  Rejecting  the  concepts  of  the  present,  and  instead  relying  only  on  the  
concepts  of  the  past  does  not  help  either:  
 
Insofar  as  the  historian  does  not  admit  this  naiveté  to  himself  [i.e.  he  
fails  to  reflect  on  the  concepts  he  is  applying  to  the  text],  he  fails  to  
reach  the  level  of  reflection  that  the  subject  matter  demands.  But  his  
naiveté  becomes  truly  abysmal  when  he  starts  to  become  aware  of  
the  problems  it  raises  and  so  demands  that  in  understanding  history  
one  must  leave  one’s  own  concepts  aside  and  think  only  in  the  
concepts  of  the  epoch  one  is  trying  to  understand.  (TM  398)  
 
This  demand,  he  notes,  goes  ‘unfulfilled’.  But  this  sceptical  move  is  mere  ground  
laying;  the  real  force  of  Gadamer’s  critique  comes  in  the  second  element:  (2)  The  
very  ideal  of  transposing  oneself  into  the  past  is  mistaken  as  an  ideal.  This  is  
because,  Gadamer  argues,  the  interests  that  ground  our  historical  inquiries  are  
rooted  in  the  present.  I  will  quite  this  important  passage  at  length:  
 
[W]hat  the  legitimate  demand  of  the  historical  consciousness  –  to  
understand  a  period  in  terms  of  its  own  concepts  –  really  means  is  
something  quite  different.  The  call  to  leave  aside  the  concepts  of  the  
present  does  not  mean  a  naive  transposition  into  the  past.  It  is,  rather,  
an  essentially  relative  demand  that  has  meaning  only  in  relation  to  
one’s  own  concepts.  Historical  consciousness  fails  to  understand  its  
own  nature  if,  in  order  to  understand,  it  seeks  to  exclude  what  alone  
makes  understanding  possible.  To  think  historically  means,  in  fact,  to  
perform  the  transposition  that  the  concepts  of  the  past  undergo  when  
we  try  to  think  in  them.  To  think  historically  always  involves  
mediating  between  those  ideas  and  one’s  own  thinking.  To  try  to  

  75  
 escape  from  one’s  own  concepts  in  interpretation  is  not  only  
impossible  but  manifestly  absurd.  To  interpret  means  precisely  to  
bring  one’s  own  preconceptions  into  play  so  that  the  text’s  meaning  
can  really  be  made  to  speak  for  us.  (TM  398)  
 
We  can  frame  this  in  terms  of  Erlebnis.  If  we  take  historical  research  to  consist  in  
moments  in  which  we  bracket  the  present  and  think  in  terms  of  historical  
research  –  engage  in  an  historical  adventure,  in  other  words  –  we  cannot  
understand  what  we  are  doing  unless  we  make  sense  of  it  in  terms  of  the  
present.  Once  we  bring  the  present  into  the  picture,  however,  we  see  that  ‘to  
perform  the  transposition  that  the  concepts  of  the  past  undergo  when  we  try  to  
think  in  them’  means  a  move  from  our  present  concepts  to  the  past  concepts;  and  
this  move  is  going  to  vary  depending  on  what  those  present  concepts  are.  
Further,  one  does  not  simply  find  the  past  concepts  lying  there,  such  that  one  
could  just  pick  them  up;  we  only  work  out  what  the  past  concepts  are  by  
allowing  our  present  ones  to  be  challenged.  
 
Gadamer’s  treatment  of  heightened  experience  is,  we  have  said,  polemical.  For  
his  purposes  in  Truth  and  Method  this  makes  sense;  but  if  we  are  interested  in  
human  experience  more  broadly  then  it  is  a  rejection  that  comes  with  a  great  
loss.  For  a  great  many  of  our  most  important  experiences  are  heightened  in  
precisely  the  sense  here  discussed:  they  shine  so  bright  as  to  cause  other  parts  of  
our  lives  to  glow  with  reflected  light.  I  gave,  before,  the  example  of  the  musician  
whose  heightened  experience  on  stage  reflects  back  on  and  redeems  the  long  
hours  of  toil  and  frustration  that  accompany  the  daily  practice;  but  it  would  be  
mad  for  the  musician  to  for  this  reason  find  her  experience  on  stage  lacking,  for  
her  to  wish  for  the  genuine  experience  of  having  her  expectations  and  outlook  
challenged.  Similarly,  a  wedding  is  a  celebration  that  serves  in  many  ways  to  
reinforce  and  perhaps  redeem  the  past  experiences  of  the  bridge  and  groom:  
there  is  a  common  trope  in  fiction  that  the  bride  or  groom  will  say  in  their  
wedding  speech  that  all  of  the  bad  decisions  they  had  made  in  the  past  were  
redeemed  because  they  had  led  to  their  meeting  this  person,  their  to-­‐be-­‐spouse.  

  76  
A  wedding  that  mounts  a  challenge  to  their  expectations  may  be  no  wedding  at  
all.  
 
Erlebnis  is,  for  Gadamer,  an  experience  that  interrupts  ordinary  experience,  but  
does  not  serve  to  call  the  concepts  that  underlie  that  experience  into  question.  
Once  it  is  over,  it  leaves  everything  pretty  much  where  it  was.  As  we  will  see  
later,  his  denigration  of  this  kind  of  experience  will  raise  issues  for  his  account  of  
experience  as  a  whole.  Nonetheless,  it  is  time  for  the  main  event:  against  
Erlebnis,  Gadamer  opposes  the  concept  of  Erfahrung.  
 
   

  77  
  

III  –  Genuine  Experience  

 
There  is  an  image  of  Gadamer  abroad  that  pictures  him  as  an  arch-­‐totaliser,  a  
philosopher  so  bent  on  the  primacy  of  tradition  that  the  individual  more  or  less  
disappears.  He  has  no  doubt  facilitated  this  image  by  saying  things  like:  ‘The  self-­‐
awareness  of  the  individual  is  only  a  flickering  in  the  closed  circuits  of  historical  
life’  (TM  278).  In  the  first  chapter,  I  attempted  to  argue  against  the  ‘idealist’  
reading  of  Gadamer  that  sees  the  individual  as  ontologically  nothing  more  than  
an  epiphenomenon  of  the  tradition,  urging  instead  a  ‘materialist’  reading  that  
sees  us  internalise  the  prejudices  of  our  tradition  (which  ‘constitute  the  
historical  reality  of  [our]  being’,  as  Gadamer  goes  on  to  say)  through  our  
engagement  with  it.  In  the  next  two  chapters,  we  will  see  that  Gadamer’s  concept  
of  ‘genuine  experience’  (and  its  connection  with  his  concept  of  truth  and  the  
ontology  of  language)  provides  some  insight  into  how  this  happens.  
There  is  a  further  image  of  Gadamer,  connected  with  the  first,  which  sees  him  
as  insisting  on  agreement  and  stifling  disagreement  and  contradiction.  On  this  
view,  Gadamer’s  insistence  that  we  understand  each  other  prior  to  dialogue  –  
that  we  already  stand  in  the  open  space  of  the  tradition,  and  on  this  basis  
converse  –  gives  me  implicit  licence  to  suppose  that  I  ultimately  do  understand  
the  other,  and  that  seemingly  radical  disagreement  is  a  mere  surface  
phenomenon.  It  would  give  me  licence,  in  other  words,  to  suppose  that,  at  their  
core,  those  who  seem  to  insist  on  their  radical  difference  actually  deep  down  
agree  with  whatever  it  is  I  think.  As  we  will  see,  this  image  grows  doubtful  if  we  
pay  close  attention  to  Gadamer’s  concept  of  genuine  experience.  
This  concept  of  genuine  experience  [Erfahrung]  is  the  central  concept  of  
Gadamer’s  whole  hermeneutics,  as  the  next  two  chapters  will  attempt  to  show.  
As  opposed  to  ‘ordinary  experience’,  in  which  our  expectations  are  more  or  less  
left  untouched,  and  as  opposed  to  ‘heightened  experience’,  in  which  our  
expectations  are  reflected  back  to  us  and  affirmed,  Erfahrung  covers  those  
experiences  in  which  something  is  challenged  and  we  are  forced  to  see  things  
anew.  In  this  chapter,  we  will  examine  Gadamer’s  development  of  this  concept  in  
Truth  and  Method,  and  its  connection  with  his  discussion  of  the  virtue  of  

  78  
phronesis.  In  the  following  chapter,  we  will  see  how  Erfahrung  is  deeply  
connected  with  Gadamer’s  concepts  of  truth,  understanding  and  interpretation.  
 

1.  Erfahrung:  Genuine  Experience  

 
It  is  easiest  to  begin  an  account  of  genuine  experience  with  its  negative  image:  
Don  Quixote.139  The  opening  premise  of  Don  Quixote  is  well  known:  a  man  
spends  too  much  time  reading  tales  of  chivalry  and  knights  errant,  and  winds  up  
going  mad,  believing  that  he  himself  could  win  fame  and  fortune  through  a  life  of  
knight  errantry.  The  comedy  of  his  madness140  revolves  around  his  ability  to  
assimilate  the  most  outrageous  affronts  to  his  expectations  without  his  
convictions  wavering  in  the  slightest.  Thus,  when  he  comes  upon  an  inn,  he  is  
convinced  it  is  a  castle,  and  that  the  prostitutes  hanging  about  out  the  front  are  
ladies  from  the  castle  taking  air  (Part  I,  Ch.  2);  and  a  brass  basin,  being  worn  on  
the  head  of  a  barber  to  keep  his  hat  dry  in  the  rain,  Don  Quixote  sees  as  the  
legendary  golden  helmet  of  Mambrino  –  once  he  has  chased  away  the  barber  and  
tried  it  on,  finding  it  too  big  for  his  head  and  a  peculiar  shape  for  a  helmet,  he  is  
forced  to  declare  that  some  previous  possessor  of  the  helmet  must  have  had  a  
huge  head,  or  had  failed  to  realise  that  it  was  a  legendary  helmet  and  had  turned  
it  into  a  bowl:  he  vows  to  restore  it  to  its  original  shape  (Part  I,  Ch.  21).  Don  
Quixote  is  the  man  whose  prejudices  are  secure  from  challenge:  when  his  
prejudices  and  the  world  do  not  match  up,  it  is  the  world  that  must  give  way.  
 
Genuine  experience  is  the  opposite  of  this:  when  confronted,  it  is  the  prejudices  
that  give  way.  Gadamer  presents  his  elucidation  of  genuine  experience  in  one  of  
the  central  chapters  of  Truth  and  Method,  ‘The  concept  of  experience  [Erfahrung]  
and  the  essence  of  the  hermeneutic  experience’  (TM  341-­‐355).  The  trouble  with  
previous  accounts  of  experience,  he  says,  is  that  they  have  not  taken  experience  
seriously  enough  in  itself;  there  was  a  tendency,  from  Aristotle  to  Hegel,  to  treat  
experience  in  terms  of  its  contribution  to  the  formation  of  the  concept,  but  not  as  
                                                                                                               
139  Don  Quijote,  trans.  Burton  Raffel  (Norton,  1999).  
140  I  have  in  mind  the  early  chapters  of  the  first  part,  up  until  the  point  at  which  Don  Quixote  goes  

into  the  mountains  to  do  his  ‘penance’.  An  interpretation  of  the  novel  as  a  whole  is  beyond  the  
scope  of  our  present  interest.  

  79  
something  to  be  taken  seriously  in  itself  (TM  347).  What  is  important  about  
experience  is  that  it  is  something  that  we  undergo,  a  process  that  happens  to  us,  
over  which  we  have  little  control.  What  we  take  away  from  particular  
experiences,  or  repeated  experiences,  is  often  not  what  we  may  have  intended  to,  
going  in  to  them;  the  process  by  which  this  or  that  experience  stays  with  us  is  
quite  obscure.  
He  distinguishes  two  senses  of  ‘experience’:  on  the  one  hand,  there  are  
experiences  that  conform  to  our  expectations  and  confirm  them  (both  ordinary  
experience  and  heightened  experience,  as  I  have  distinguished  them,  fall  into  this  
camp);  on  the  other,  there  are  experiences  that  defy  our  expectations,  and  lead  
us  to  see  the  object  in  a  new  light,  and  now  see  it  better  (TM  347-­‐8).  To  put  this  
in  terms  of  the  prejudice  structure  of  understanding,  there  are  experiences  that  
conform  to  our  prejudices,  and  others  that  call  them  into  question;  these  latter  
Gadamer  terms  ‘genuine  experiences’.  What  is  important  about  these  ‘negative’  
experiences  is  that  they  are  not  mere  corrections,  but  allow  us  to  ‘acquire  a  
comprehensive  knowledge’.  Thus  ‘we  cannot  [...]  have  a  new  experience  of  any  
object  at  random,  but  it  must  be  of  such  a  nature  that  we  gain  a  better  knowledge  
through  it,  not  only  of  itself,  but  of  what  we  thought  we  knew  before  –  i.e.,  of  a  
universal’  (TM  348).  In  other  words,  genuine  experiences  lead  us  to  a  deeper  
understanding  of  the  things  they  are  experiences  of;  they  are  thus  ‘dialectical’,  in  
that  they  occur  in  the  space  between  how  I  take  something  to  be  and  how  it  is.  
When  an  experience  conforms  to  my  expectations,  it  lulls  me  into  forgetting  that  
there  is  more  to  the  thing  experienced  than  the  way  it  presents  itself  to  me,  such  
that  I  may  well  even  begin  to  forget  my  finitude:  I  come  to  forget  that  I  am  
surrounded  by  things  that  are  not  reducible  to  my  understanding  of  them.  When  
an  experience  defies  my  expectations,  I  am  recalled  to  the  fact  that  the  thing  has  
its  own  reality.  As  we  have  seen,  for  Gadamer  my  anticipations  are  guided  by  
‘prejudices’.  While  prejudices  operate  unprovoked,  we  do  not  realise  we  have  
them;  it  is  only  through  their  provocation  that  we  become  aware  of  them  (TM  
298-­‐9).  
For  Gadamer  there  is  no  end  to  new  experience;  and  so  the  concept  of  genuine  
experience  ‘stands  in  an  ineluctable  opposition’  to  scientific  or  technical  
knowledge  (TM  350).  Technical  experience  is  exhausted  by  the  achievement  of  

  80  
some  end;  scientific  experience  is  exhausted  in  the  completion  of  the  concept.  
Both  contain  an  implicit  idea  of  perfectibility,  in  that  they  point  toward  the  
possibility  of  the  perfection  of  our  knowledge.  Genuine  experience,  on  the  other  
hand,  always  points  to  the  possibility  of  new  experiences,  and  this  means  that  to  
become  experienced  is  to  become  ‘radically  undogmatic’;  ‘the  dialectic  of  
experience  has  its  proper  fulfilment  not  in  definitive  knowledge  but  in  the  
openness  to  experience  that  is  made  possible  by  experience  itself’.  All  experience  
is  acquired  through  disappointment,  and  ‘every  experience  worthy  of  the  name  
thwarts  an  expectation’.141  Ultimately,  what  experience  teaches  us  is  not  ‘this  or  
that  particular  thing’,  but  ‘insight  into  the  limitations  of  humanity,  into  the  
absoluteness  of  the  barrier  that  separates  man  from  the  divine’;  experience  is  
experience  of  human  finitude  (TM  351).142  It  teaches  us  insight,  and  to  become  
insightful  is  ‘part  of  the  vocation  of  man’.  William  James  nicely  expresses  this  
view  when  he  says:  ‘I  live,  to  be  sure,  by  the  practical  faith  that  we  must  go  on  
experiencing  and  thinking  over  our  experience,  for  only  thus  can  our  opinions  
grow  more  true;  but  to  hold  any  one  of  them  -­‐  I  absolutely  do  not  care  which  -­‐  as  
if  it  never  could  be  re-­‐interpretable  or  corrigible,  I  believe  to  be  a  tremendously  
mistaken  attitude.’143  
On  the  basis  of  this  account  of  genuine  experience,  Gadamer  turns  to  
hermeneutical  experience.  Hermeneutical  experience,  it  turns  out,  is  not  a  
distinct  kind  of  experience  but  a  subspecies  of  genuine  experience;  and  he  
elucidates  it  by  way  of  three  major  changes  –  all  of  which  are  developed  in  
parallel  with  an  account  of  experience  of  the  ‘Thou’.144  Hermeneutical  experience  

                                                                                                               
141  It  is  worth  noting  that,  while  it  is  essential  to  Gadamer’s  account  that  no  knowledge  is  to  be  

insisted  on  dogmatically  as  ‘secure’,  he  is  not  a  fallibilist,  for  reasons  discussed  in  the  first  
chapter.  
142  The  reader  will  recall  the  parallel  I  drew  with  Montaigne  in  the  introduction:  ‘When  I  find  

myself  convicted  of  a  false  opinion  by  another  man’s  reasoning,  I  do  not  so  much  learn  what  new  
thing  he  has  told  me  and  this  particular  bit  of  ignorance  –  that  would  be  small  gain  –  as  I  learn  my  
weakness  in  general,  and  the  treachery  of  my  understanding’  (Complete  Works,  pp.  1001-­‐2).  
143  'The  Will  to  Believe',  collected  in  Writings  1878-­‐1899  (Library  of  America,  1992),  p.  466.  He  

goes  on  a  few  pages  later:  ‘There  is  indeed  nothing  which  someone  has  not  thought  absolutely  
true,  while  his  neighbour  deemed  it  absolutely  false;  and  not  an  absolutist  among  them  seems  
ever  to  have  considered  that  the  trouble  may  all  the  time  be  essential,  and  that  the  intellect,  even  
with  truth  directly  in  its  grasp,  may  have  no  infallible  signal  for  knowing  whether  it  be  truth  or  
no.’  (p.  468)  
144  This  is  what  distinguishes  Gadamer’s  hermeneutical  philosophy  from  that  of  the  early  

Heidegger,  for  whom  hermeneutics  is  not  primarily  about  understanding  what  is  other  to  me  but  
rather  understanding  myself.  

  81  
is  experience  of  a  tradition,  he  says;  but  a  tradition  is  not  something  that  we  
simply  know,  but  is  rather  itself  language  –  ‘it  expresses  itself  like  a  Thou’  (TM  
352).  And  it  is  for  this  reason  that  his  elaboration  of  hermeneutical  experience  
runs  in  parallel  with  his  explication  of  the  experience  of  the  Thou.  
The  first  of  the  major  differences  of  an  experience  of  an  other  (as  opposed  to  
an  object)  is  that  our  goal  is  not  to  discern  ‘human  nature’  so  that  we  can  develop  
some  kind  of  theory  of  the  other  that  would  allow  us  to  predict  them.  Citing  Kant,  
Gadamer  claims  that  this  would  contradict  the  ‘moral  definition’  of  man  by  
making  the  other  into  something  useful.  Likewise,  to  take  the  tradition  as  an  
object  that  we  are  trying  to  interpret  methodologically  flattens  it  out.  
The  second  major  difference  develops  this  thought:  not  only  am  I  not  trying  to  
develop  a  predictive  theory  of  the  other,  something  has  also  gone  wrong  when  I  
try  to  reflectively  grasp  the  other’s  position  in  advance,  holding  myself  to  have  
understood  it  better  than  they  do,  such  that  I  do  not  need  to  listen  to  them.  ‘The  
claim  to  understand  the  other  person  in  advance  functions  to  keep  the  other  
person’s  claim  at  a  distance’  (TM  354);  ‘a  person  who  reflects  himself  out  of  the  
mutuality  of  such  a  relation  [sc.  that  of  mutual  recognition]  changes  this  
relationship  and  destroys  its  moral  bond’  (354).  The  parallel  for  hermeneutical  
experience  occurs  when  we  try  to  grasp  the  past  ‘historically’,  and  claim  to  
understand  it  ‘objectively’  and  ‘free  of  prejudices’.  Rather,  to  understand  
tradition  I  must  ‘think  within  [my]  own  historicity’  (TM  355).  
The  third  major  difference  is  the  culmination  of  the  previous  two,  and  is  the  
‘highest  type  of  hermeneutical  experience’  (TM  355):  to  properly  experience  the  
other  is  to  listen  to  them,  which  means  to  be  open  to  them.  What  this  requires  is  
that  I  attend  to  them,  and  ensure  that  I  remain  open.  ‘Openness  to  the  other  [...]  
involves  recognising  that  I  myself  must  accept  some  things  that  are  against  me,  
even  though  no  one  else  forces  me  to  do  so’  (TM  355).  The  hermeneutical  
parallel  is  that  if  I  am  to  actually  understand  the  tradition,  I  have  to  acknowledge  
its  validity  by  allowing  it  to  speak  to  me.  To  fail  in  this  is  to  ‘smooth  over’  
historical  texts  beforehand,  so  that  ‘the  criteria  of  the  historian’s  own  knowledge  
can  never  be  called  into  question  by  the  tradition’  (TM  355).  Historically  effected  
consciousness  must  let  itself  be  affected  by  the  tradition’s  claim  to  truth.  ‘The  
hermeneutical  consciousness  culminates  not  in  methodological  sureness  of  itself,  

  82  
but  in  the  same  readiness  for  experience  that  distinguishes  the  experienced  man  
from  the  man  captivated  by  dogma’  (TM  355).  
These  three  points  can  be  summarised  thus:  in  many  of  our  engagements  with  
others,  to  take  them  only  as  an  object  to  study  is  not  only  morally  problematic,  it  
also  entirely  misses  the  point  of  our  interest  in  them.145  The  consciousness  that  
seeks  only  a  complete  ‘understanding’  of  the  other,  such  that  everything  they  say  
and  do  is  explicable  and  predictable  in  advance,  is  a  consciousness  that  seeks  to  
do  without  others  entirely;  it  is  a  consciousness  that  seeks  satisfaction  entirely  
within  itself  –  that  seeks,  in  other  words,  to  become  unbounded  by  anything  else.  
But  this  means  to  lose  sight  of  our  finitude.  This  insight  can  only  be  realised  by  
listening:  attending  carefully  to  the  other  such  that  I  take  them  as  having  
something  to  say  to  me,  such  that  what  they  say  can  call  into  challenge  what  I  had  
taken  for  granted.  
 
Gadamer  says  his  account  of  experience  stands  in  opposition  to  scientific  
knowledge.  What  are  we  to  make  of  this?  The  first  thing  to  be  said  is  that  it  is  not  
merely  natural-­‐scientific  knowledge  that  he  has  in  mind,  but  rather  scientific  
knowledge  in  the  broad  sense  of  the  term:  the  increasing  perfection  of  the  
concept.146  
We  have  said  that  experience  is  an  inherently  dialectical  process:  experiences  
are  understood  in  light  of  our  anticipations,  which  are  either  fulfilled  or  
unfulfilled;  genuine  experience  occurs  when  our  anticipations  are  defied,  and  the  
independence  of  the  thing  is  thrust  upon  us,  which  leads  us  to  see  the  thing  
anew;  and  reconciliation  occurs  as  our  understanding  of  the  thing  and  ourselves  
deepens  in  light  of  this  new  experience.  Experience  emerges,  then,  in  the  
interplay  of  anticipations  and  the  thing  experienced.  For  Hegel  the  end  point  of  
the  dialectic  of  experience  is  a  form  of  ‘absolute  knowing’  in  which  consciousness  

                                                                                                               
145  There  are  certain  well-­‐defined  contexts  in  which  taking  a  human  as  an  object  is  

unproblematic:  human  biology,  psychology  and  medicine  are  three  such  contexts.  It  is  also  not  
always  a  bad  thing  to  be  taken  as  an  object  to  be  worked  on,  either:  one  is  quite  happy  to  have  
one’s  doctor  treat  one  as  an  object  of  medical  concern.  The  trouble  starts  when  one  takes  the  
modes  of  understanding  proper  to  these  contexts  and  applies  it  more  generally.  
146  See  Warnke,  Gadamer:  Hermeneutics,  Tradition  and  Reason,  p.  26,  where  she  observes  

Gadamer’s  distinction  ‘between  two  senses  of  Erfahrung  itself:  the  scientific  sense,  emphasising  
the  way  experiences  or  experiments  confirm  one  another,  and  a  dialectical  or  historical  sense  
that  emphasises  negativity’.  

  83  
and  object  become  identical.  In  other  words,  when  my  anticipations  are  defied  
my  understanding  deepens,  and  this  will  eventually  lead  to  the  point  at  which  my  
understanding  is  perfected,  and  my  anticipations  are  never  again  defied.  
Experience,  in  the  ‘genuine’  sense,  would  be  overcome,  and  its  possibility  would  
henceforth  be  excluded.  For  Don  Quixote,  by  contrast,  genuine  experience  is  
excluded  by  the  firmness  of  his  prejudices,  but  it  has  not  been  overcome,  since  
the  world  and  his  prejudices  are  not  in  alignment  –  it  always  remains  a  
possibility  (and  in  the  end  he  does  indeed  realise  his  madness).147  When  
Gadamer  stresses  the  importance  of  the  failure  of  expectations,  those  occasions  
when  we  are  forced  to  recognise  the  inadequacy  of  our  understanding,  he  is  
standing  in  opposition  to  a  philosophical  tradition  that  stretches  from  Aristotle  
to  the  present  day,  but  which  Gadamer  associates  most  prominently  with  
Hegel,148  a  tradition  that  understands  experience  in  terms  of  its  contribution  to  
concept  formation,  a  tradition  for  which  the  goal  is  a  finally  adequate  conception  
of  the  world  such  that  ‘genuine’  experience  no  longer  occurs.  
The  end  point,  for  Hegel,  is  the  unity  of  subject  and  object:  once  the  subject  
has  completely  grasped  the  object’s  concept,  they  no  longer  experience  
alienation  from  that  object  –  confusion  about  it,  a  sense  that  they  do  not  quite  
understand  it  –  and  are  thus  reconciled  with  it.149  As  Gadamer  puts  this:  
 
The  mind  directed  toward  self-­‐knowledge  regards  itself  as  alienated  
from  the  “positive”  and  must  learn  to  reconcile  itself  with  it,  seeing  it  as  
its  own,  as  its  home.  By  dissolving  the  hard  edge  of  positivity,  it  becomes  
reconciled  with  itself.  (TM  341)  
 

                                                                                                               
147  Don  Quijote,  Part  II,  Ch.  74.  
148  For  more  on  the  opposition  between  Hegel  and  Gadamer,  see  Weinsheimer,  Gadamer’s  

Hermeneutics,  pp.  37ff.  &  203ff.  

149  More  needs  to  be  said,  of  course:  even  granting  the  ‘metaphysical’  reading,  for  Hegel  it  is  not  

the  finite  subject  but  rather  Geist  that  becomes  finally  reconciled  with  its  object;  the  finite  subject  
is  reconciled  by  finding  its  place  within  the  overall  structure  (this  reading  is  presented  by  Charles  
Taylor,  Hegel).  And  this  is  a  contentious  reading,  because,  as  Pippin  and  Pinkard  argue,  the  end  
point  for  Hegel  might  be  not  so  much  the  final  reconciliation  of  Geist  (conceived  of  
metaphysically)  but  rather  the  insistence  on  the  part  of  Geist  (conceived  of  as  reflective  human  
community)  that  it  not  take  anything  for  granted,  and  its  recognition  that  autonomy  means  not  
being  ruled  by  reasons  it  takes  as  authoritative  without  being  able  to  say  why.  See  Pippin,  
Modernism  as  a  Philosophical  Problem  (Cambridge,  1991);  and  Pinkard,  Hegel’s  Phenomenology  
(Cambridge,  1995).  

  84  
The  question  is:  what  then?  Such  a  subject  could  no  longer  have  ‘genuine’  
experiences  (their  expectations  would  never  be  thwarted).  But  the  very  idea  of  
‘genuine’  experience  calls  this  into  question:  the  occurrence  of  a  genuine  
experience  is,  by  definition,  not  predictable  (if  it  were  predictable,  it  could  
conform  to  my  expectations,  which  would  make  it  not  genuine  experience).  This  
is  connected  with  the  problem  of  induction:  no  matter  how  many  times  one  has  
seen  the  same  thing  act  the  same  way  in  the  same  circumstances,  there  is  no  way  
to  know  that  the  next  time  won’t  be  different.  But  the  endless  openness  of  
experience  is  also  connected  with  Gadamer’s  ontology  of  language:  genuine  
experience  is  a  permanent  possibility  because  things  can  be  brought  into  
language  in  ever-­‐new  ways.  ‘Since  concealment  belongs  to  revelation,’  
Weinsheimer  says,  ‘one  might  say  that  revelation  constantly  increases  its  own  
task.  Absolute  knowledge  thus  becomes  impossible.’150  
It  might  seem  peculiar  to  treat  Hegel  as  the  paradigm  of  the  scientific  attitude,  
especially  today,  when  many  see  him  as  the  very  model  of  unscientific  obscurity,  
and,  even  among  those  who  are  his  proponents,  many  jettison  his  ‘scientific’  
outlook  so  as  to  focus  on  other  aspects  of  his  thought.151  But  his  philosophy  is  
nonetheless  the  purest  example  of  the  impulse  to  treat  experience  as  
contributing  to  the  completion  of  the  concept:  the  mind  strives,  in  Hegel’s  view,  
to  attain  such  a  perfect  understanding  of  the  world  in  which  it  lives  that  it  is  no  
longer  alienated  by  encountering  something  it  cannot  readily  understand  (and  
affirm).  Hegel  is  far  removed  from  modern  science  in  many  ways  –  not  least  in  
his  desire  that  we  be  able  to  affirm  the  world  when  we  understand  it  –  but  not  
insofar  as  the  goal  of  modern  science  is  to  arrive  at  a  perfected  theoretical  grasp  
of  the  natural  world.  
 
The  other  kind  of  knowledge  Gadamer  says  experience  is  opposed  to  is  technical  
knowledge.  By  technical  knowledge  we  should  understand  techne  in  the  
Aristotelian  sense.152  Aristotle  sets  out  his  definition  of  techne  in  a  few  brief  

                                                                                                               
150  Weinsheimer,  Gadamer’s  Hermeneutics,  p.  39.  
151  See,  as  an  example,  Allen  Wood,  Hegel’s  Ethical  Thought  (Cambridge  University  Press,  1990),  

p.  5.  Wood  is  talking  specifically  about  Hegel’s  logic,  but  logic  is,  for  Hegel,  the  science  of  logic.  
152  In  what  follows  I  have  in  mind  Gadamer’s  discussion  of  phronesis  and  techne  in  the  chapter  on  

Aristotle  in  Truth  and  Method,  ‘The  hermeneutic  relevance  of  Aristotle’.  At  the  end  of  the  present  

  85  
strokes  in  the  Nicomachean  Ethics.153  At  the  beginning  of  Book  VI,  Aristotle  
distinguishes  between  two  kinds  of  knowledge:  knowledge  of  what  ‘admits  of  
being  otherwise’  and  knowledge  of  what  does  not  (1139a5-­‐10).  What  does  not  
admit  of  being  otherwise  is  the  domain  of  ‘scientific  knowing’  (episteme);  what  
could  be  otherwise  is  the  domain  of  ‘deliberation’  (bouleusis),  i.e.  the  domain  in  
which  we  can  make  decisions  about  how  things  should  be  (a10-­‐15).  In  the  
passage  we  are  concerned  with,  he  goes  on  to  set  out  a  distinction  within  this  
latter  domain:  that  between  ‘production’  (poesis)  and  ‘action’  (praxis).  The  
former  is  the  domain  of  techne,  and  the  latter  is  the  domain  of  phronesis.  
Techne  is  concerned  with  the  production  of  things  that  would  not  otherwise  
come  to  be,  ‘whose  origin  is  in  the  producer  and  not  in  the  product’.  In  other  
words,  a  tree  comes  to  be  from  its  seed  on  its  own  accord  (assuming  favourable  
conditions,  which  I  might  assist  with,  of  course),  while  a  table  is  produced;  the  
former  has  its  origin  ‘in  itself’,  the  latter  has  its  origin  ‘in  the  producer’.154  Techne  
is  ‘a  state  involving  true  reason  concerned  with  production’;  it  is  to  have  an  
understanding  of  how,  given  the  appropriate  materials,  to  produce  a  given  
product.  There  is,  of  course,  an  element  of  luck  involved  (‘Techne  loves  luck,  and  
luck  techne,’  as  Agathon  says),  since  circumstances  beyond  my  control  or  simply  
unseen  by  me  may  bring  my  project  to  ruin  –  or  lead  to  its  success  beyond  what  I  
had  anticipated.  But  what  distinguishes  someone  who  possesses  techne  from  
someone  who  does  not  is  that  they  have  an  understanding  (‘true  reason’)  of  how  
something  is  produced,  while  someone  else  may  be  able  to  produce  it  but  not  be  
able  to  say  how  it  is  done,  and  someone  else  may  be  unable  to  produce  it  because  
they  lack  any  understanding  of  how  it  is  produced  (and  might  even  possess  ‘false  
reason’  concerning  it).  
In  his  discussion  of  phronesis,155  Aristotle  states  what  it  is  that  distinguishes  
production  from  action:  ‘production  has  its  end  beyond  it;  but  action  does  not,  
since  its  end  is  doing  well  itself’.  That  is,  the  end  of  techne  is  a  well-­‐made  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
chapter  we  will  discuss  the  way  Gadamer  appropriates  the  concept  of  phronesis  for  his  own  
purposes.  
153  Book  VI,  chapters  4  and  5.  
154  It  would  seem  there  can  be  borderline  or  mixed  cases,  too.  A  well-­‐kept  garden,  for  example,  is  

a  combination  of  what  occurs  naturally  (as  plants  naturally  grow)  and  human  production  (as  
plants  do  not  naturally  prune  themselves,  or  keep  themselves  in  neat  rows).  
155  NE  VI,  Ch.  5.  

  86  
product;  to  have  the  techne  is  to  be  able  to  reliably  produce  a  well-­‐made  product  
(in  light  of  having  the  correct  understanding  of  how  it  is  done).  It  does  not  
matter,  so  far  as  the  quality  of  a  table  is  concerned,  what  state  its  producer  was  
in  when  she  made  it;156  what  matters  is  that  it  is  well  made.157  On  the  other  hand,  
an  act  is  not  just  unless  the  actor  is  in  a  just  ‘state’,  which  is  to  say  that  they  
(correctly)  understand  themselves  to  be  acting  for  the  sake  of  justice:  I  may  
outwardly  appear  to  be  acting  justly,  and  make  out  to  others  that  I  am  acting  
justly,  but  if  my  motive  is  only  to  appear  just  so  that  I  might  reap  the  rewards  of  
the  appearance  of  justice,  then  I  am  not  acting  justly  –  I  am  co-­‐opting  justice  for  
other  purposes.  
Now,  why  would  experience  be  opposed  to  technical  knowledge,  as  Gadamer  
claims  it  is?  Genuine  experience,  we  have  said,  is  the  experience  of  one’s  
expectations  being  defied.  Clearly  this  is  something  that  happens  regularly  when  
we  are  on  the  way  to  acquiring  technical  knowledge,  insofar  as  we  lack  ‘true  
reason’  concerning  what  we  are  producing.  And  it  may  be  something  that  never  
really  stops  happening,  at  least  on  occasion,  as  Aristotle’s  reference  to  the  
relationship  between  luck  and  techne  suggests:  no  matter  how  wide-­‐ranging  
one’s  experience  at  producing  something  is,  there  might  always  be  something  
one  has  not  seen  before;  and  no  matter  how  well  one  understands  the  process  of  
production,  since  we  cannot  exercise  perfect  control  over  the  materials,  there  is  
always  the  chance  that  the  materials  might  prove  to  be  unruly  and  cause  my  
production  to  come  undone.  So  perhaps  this  is  all  the  opposition  between  
experience  and  technical  knowledge  amounts  to:  total  technical  perfection  might  
exclude  genuine  experience,  but  as  finite  beings,  perfect  technical  knowledge  just  
is  not  possible  for  us,  and  it  would  be  hubristic  to  suppose  it  is;  experience  
should  teach  us  to  be  mindful  of  our  technological  limits,  and  not  bank  too  much  
on  technical  ingenuity  to  solve  our  problems.  
But  there  is  a  further  and  deeper  problem  and  opposition  between  experience  
and  technical  knowledge.  Let  us  suppose  that  we  could  achieve  perfect  technical  
                                                                                                               
156  As  Aristotle  had  already  pointed  out  earlier:  NE  II,  Ch.  4.  
157  Some  would  argue  that  somebody  in  a  good  state  of  mind  will  tend  to  produce  better  work,  

but  this  does  not  matter  for  Aristotle’s  argument,  since  this  connection  is  an  external  and  
contingent  one:  a  good  state  of  mind  might  produce  better  work,  but  the  only  criterion  is  the  
quality  of  the  work,  so  whether  it  was  produced  happily  or  angrily  or  joyfully  or  resentfully  
makes  no  difference  so  long  as  it  is  good.  

  87  
mastery  over  our  environment,  that  we  could  perfectly  produce  whatever  we  
wanted  to,  with  no  risk  of  failure.  In  light  of  what  would  we  decide  what  to  
produce?  As  Aristotle  observes,  it  is  in  light  of  what  we  take  to  be  good  for  us  
that  we  order  our  production  and  other  activities,158  so  we  would  produce  what  
we  thought  was  good  for  us.  But,  if  our  aim  is  to  achieve  what  is  good  for  us,  and  
our  conception  of  what  is  good  is  flawed,  then  no  amount  of  technical  knowledge  
will  save  us  from  failure  –  in  achieving  what  we  aimed  for  we  will  frustrate  our  
own  end:  technical  projects  can  fail  even  though  they  are  perfect  from  the  
technical  point  of  view.  The  possibility  of  genuine  experience  extends  beyond  the  
domain  of  what  can  be  technically  controlled,  and  so  can  never  be  overcome  by  
perfected  technical  knowledge.  
There  is  another,  related  issue.  When  I  fail  at  a  technical  level,  this  may  tell  me  
that  my  understanding  is  inadequate,  and  that  I  need  to  improve  it  if  I  am  to  
succeed;  regular  and  repeated  failure  may  lead  me  to  the  conclusion  that  the  
project  just  is  not  technically  feasible,  and  so  it  will  have  to  be  abandoned.  But  
what  cannot  be  called  into  question,  when  we  approach  things  only  from  the  
technical  point  of  view,  is  the  validity  of  the  project  itself,  whether  it  is  actually  a  
project  worth  pursuing.  Technical  knowledge,  in  other  words,  is  not  concerned  
about  ends,  but  only  with  finding  and  perfecting  the  means.  This  means  that  
technical  failure  may  not  count  as  genuine  experience  in  Gadamer’s  sense  at  all,  
since  such  experience  is  supposed  to  call  me  up  short  and  lead  me  to  reflect  on  
the  limits  of  my  grasp  of  the  world;  technical  failure  does  not  (necessarily)  call  
me  into  question  in  anything  like  the  same  way.159  Particular  failures  may  teach  
me  ‘this  or  that  thing’,  but  the  experience  only  counts  as  Erfahrung  if  it  reaches  
behind  what  is  immediately  at  stake  and  calls  into  question  my  concepts,  
projects,  limits,  etc.160  
 

                                                                                                               
158  NE  I,  Ch.  1.  
159  Although  it  always  might:  for  Kuhn,  the  transition  from  ‘ordinary’  science  (problem  solving  

within  a  well-­‐defined  area)  to  ‘extraordinary’  science  (the  search  for  a  new  account  of  the  basic  
objects  and  methods  of  some  scientific  domain)  occurs  when  technical  failures  build  and  can  no  
longer  be  taken  as  minor  problems.  See  The  Structure  of  Scientific  Revolutions.  
160  As  Gadamer  remarks  elsewhere:  ‘[The  pilot]  transports  all  passengers  securely  to  land.  But  

was  it  good  for  them  that  they  had  arrived?  It  is  possible  that  Agamemnon’s  pilot  succumbed  to  
doubt  after  he  saw  that  his  master  had  been  murdered.’  See  Gadamer,  ‘Notes  on  Planning  for  the  
Future’,  p.  583.  

  88  
Rather  than  knowledge  of  what  something  is  or  how  it  can  be  made,  Gadamer  
sees  experience  as  having  a  different  goal:  ‘insight  into  the  limitations  of  
humanity,  into  the  absoluteness  of  the  barrier  that  separates  man  from  the  
divine’  (TM  351).161  In  the  scientific  or  technical  domains,  having  our  
expectations  thwarted  tells  us  only  that  our  knowledge  is  not  yet  perfect;  it  does  
not  teach  us  anything  about  ourselves.  
This  brings  us  to  what  it  is  that  is  distinctive  about  genuine  experience,  and  
how  it  lies  at  the  foundation  of  hermeneutical  experience.  For  scientific  and  
technical  experience,  the  anticipations  of  the  subject  are  corrected  by  experience  
that  does  not  fulfil  them;  in  genuine  experience,  my  anticipations  are  called  into  
question.162  The  distinction  between  these  two  is  as  follows.  Even  Don  Quixote  
can  recognise  some  of  his  errors:  when  he  realises  that  the  inn  in  which  he  and  
Sancho  Panza  have  stayed  the  night  (and  inadvertently  started  a  brawl)  is  in  fact  
not  a  castle,  this  does  not  lead  him  to  question  any  of  his  other  projects  or  
perceptions:  he  immediately  proceeds  to  declaring  that,  as  a  knight  errant,  he  is  
not  required  to  pay  any  money  for  his  room  and  board.163  Similarly,  on  the  same  
night,  Don  Quixote  concocts  a  potion  that,  he  says,  will  heal  the  person  who  
drinks  it  of  any  injury.  When  Sancho  drinks  it,  he  is  violently  ill  for  several  hours,  
and  his  injuries  are  not  cured;  but  there  is  a  ready  explanation:  ‘I  think,  Sancho,  
that  you’ve  been  sorely  afflicted  because  you’ve  not  been  dubbed  a  knight,  for  it  
strikes  me  that  this  magic  liquid  ought  not  to  be  employed  by  those  who  are  not  
knights.’164  In  both  cases,  Don  Quixote  notes  that  his  expectations  were  wrong:  
the  inn  turns  out  to  be  an  inn,  not  a  castle;  and  the  magic  potion  does  not  have  its  
anticipated  effect  on  Sancho.  But  the  recognition  of  the  error  does  not  go  very  
deep:  Don  Quixote’s  identity  and  his  project  remain  secure,  and  he  remains  
convinced  that  there  are  castles  at  which  knights  errant  are  welcome  (this  castle  

                                                                                                               
161  Cf.  TM  356:  ‘The  dialectical  negativity  of  experience  culminates  in  the  idea  of  being  perfectly  

experienced  –  i.e.,  being  aware  of  our  finitude  and  limitedness’.  

162  The  exception  to  this  distinction  may  be  what  Thomas  Kuhn  calls  periods  of  ‘extraordinary  

science’.  During  periods  of  ‘ordinary’  science,  scientific  activity  consists  of  testing  hypotheses  and  
trying  to  correct  aspects  of  the  overarching  dominant  paradigm.  But  when  the  dominant  
paradigm  comes  into  question,  the  science  comes  into  an  ‘extraordinary’  period,  in  which  the  
basic  concepts  come  into  question.  This  questioning  of  basic  concepts  may  run  deep  enough  to  
count  as  a  genuine  experience,  but  I  am  happy  to  leave  the  question  open.  
163  Don  Quijote,  Part  I,  Ch.  17.  
164  Don  Quijote,  p.  94.  

  89  
being  in  fact  an  inn  is  just  an  aberration)  and  that  this  potion  is  indeed  magic  (it  
just  does  not  work  for  everyone).  A  genuine  experience  must  run  deeper.  
Gadamer  does  not  explicitly  distinguish  between  ordinary  cases  of  my  
anticipations  being  defied  (which  merely  call  for  a  correction  of  my  
anticipations),  and  those  deeper  cases  (which  call  something  fundamental  into  
question)  that  are  genuinely  genuine  experiences.  Nonetheless,  this  seems  to  be  
implicit  in  the  concept  of  a  genuine  experience.  Further,  it  is  central  to  Gadamer’s  
distinction  between  techne  and  phronesis:  recall  that  what  techne  produces  is  
outside  of  myself,  whereas  part  of  what  phronesis  produces  is  myself.  Genuine  
experience  produces  an  understanding  (in  a  technical  sense  Gadamer  sometimes  
employs,  which  we  will  discuss  toward  the  end  of  the  next  chapter);  by  
understanding,  I  change  myself.  In  a  later  essay,  Gadamer  remarks:  ‘This  is  what  
I  call  the  hermeneutic  character  of  speech:  when  we  speak  to  another  we  do  not  
so  much  transmit  well-­‐defined  facts,  as  place  our  own  aspirations  and  
knowledge  in  a  broader  and  richer  horizon  through  dialogue  with  the  other.’165  
As  an  example  of  genuine  experience,  let  us  consider  the  crucial  encounter  
described  by  Levinas  in  Totality  and  Infinity.  There  Levinas  imagines  a  person  
living  alone  in  a  kind  of  paradise.  Without  the  presence  of  others,  this  person  
experiences  the  whole  world  as  there  for  their  enjoyment:  the  sea  for  the  
pleasure  of  bathing  in,  the  sun  for  lying  in,  the  grass  for  lying  on,  the  fruit  of  the  
trees  for  eating.  He  or  she  builds  a  home  for  shelter,  and  stocks  its  store  with  
supplies,  and  so  on.  All  of  this  is  done  in  light  of  projects  that  are  entirely  their  
own;  the  idea  of  other  persons,  with  other  projects,  never  occurs  to  them.  Then  
Levinas  describes  the  crucial  moment:  a  starving  stranger  arrives.  The  face  of  
this  starving  stranger  calls  into  question  all  of  these  projects:  how  can  the  life  of  
personal  enjoyment  be  justified  in  the  face  of  the  starving  stranger?  
We  can  see  how  the  experience  of  the  face  of  the  other  is  not  of  a  kind  with  
that  of  technical  failure:  technical  failure  tells  me  that  something  has  gone  wrong  
with  producing  this  or  that,  as  perhaps  the  design  of  one’s  storeroom  needs  
improving,  or  a  set  of  shelves  falls  down  because  it  has  been  badly  built.  Rather,  

                                                                                                               
165  RB  106.    

  90  
the  experience  of  the  other  calls  into  question  the  whole  project  of  building  a  
storeroom  to  cater  only  for  one’s  own  needs.166  
This  all  amounts  to  a  genuine  experience:  what  happens  in  this  moment  of  the  
encounter  with  the  other  opens  various  phenomena  and  projects  around  me  to  
question.  There  are  all  kinds  of  possible  answers  to  the  question,  and  the  
experience  itself  does  not  determine  any  of  them.  It  is  even  possible  that  I  might  
decide  to  ignore  the  starving  stranger  and  continue  stocking  food  for  myself  –  
but  the  experience  now  will  be  different,  since  it  has  lost  its  naïveté.  The  genuine  
experience  changes  the  way  I  see  things.167  But  it  does  not  amount  to  a  single,  
isolated  moment.  For,  once  the  interruption  occurs,  there  is  a  temporal  
dimension  to  genuine  experience:  the  work  of  making  sense  of  it,  of  trying  to  
figure  out  what  about  it  was  so  disruptive,  and  how  to  adjust  one’s  view  to  make  
sense  of  it.  Perhaps  there  are  genuine  experiences  that  immediately  make  sense  
(some  forms  of  revelation  or  sudden  enlightenment  seem  to  suggest  such  a  
model),  but  most  do  not.  It  is  a  genuine  experience  when  one  hears  a  snatch  of  
music  that  one  cannot  get  out  of  one’s  head,  from  a  genre  one  normally  pays  no  
attention  to,  but  that  winds  up  changing  one’s  taste  in  music.  It  is  a  genuine  
experience  when  a  few  obscure  lines  of  poetry  lodge  in  one’s  memory,  appealing  
to  one’s  attention  somehow  but  without  offering  up  their  meaning,  but  that  
suddenly  become  illuminated  and  illuminating  after  some  later  experience.  It  is  a  
genuine  experience  when  one  is  struck  by  a  surprising  conjunction  of  elements  
in  a  painting  that  over  time  offer  up  surprising  depths  of  meaning.  It  is  a  genuine  
experience  when  one’s  worldview  is  challenged,  and  a  much  more  strange  and  
puzzling  world  comes  into  view.  It  is  a  genuine  experience  when  somebody  one  
knows  well  does  something  surprising  that  leads  one  to  re-­‐evaluate  what  one  
thought  one  knew  of  them.  None  of  these  are  the  work  of  a  moment,  and  some  of  
them  may  echo  through  one’s  entire  life.168  
 

                                                                                                               
166  Gadamer  makes  precisely  this  point  in  his  discussion  of  the  distinction  between  Aristotle’s  

concepts  of  phronesis  and  techne,  TM  315-­‐6.  

167  Gadamer  argues  that  the  reason  hermeneutics  is  to  be  considered  practical  philosophy  is  that  

the  hermeneutical  encounter  changes  one’s  perspective,  and  thus  changes  oneself  (RAS  110).  
168  It  is  this  constant  work  of  ‘making  sense’,  recovering  those  parts  of  the  past  (my  personal  

history,  and  the  history  of  which  I  am  a  part)  that  do  not  fit,  that  is  central  to  Risser’s  account  of  
hermeneutical  ‘convalescence’  in  his  The  Life  of  Understanding  (Northwestern,  2012).  

  91  
There  is  a  second  kind  of  genuine  experience,  which  we  can  uncover  if  we  
approach  from  a  slightly  different  direction.  Gadamer  refers  to  the  ‘rigor’  of  
hermeneutic  experience  consisting  in  ‘uninterrupted  listening’  (TM  461).  We  
have  described  hermeneutic  experience  thus  far  in  terms  of  experiences  that  
interrupt  and  call  into  question  what  we  took  for  granted;  but  there  is  another  
kind  of  genuine  experience,  uninterrupted  listening,  that  Gadamer  also  seems  to  
have  in  mind.  This  kind  of  experience  is  not,  as  in  our  discussion  of  Levinas,  the  
encounter  with  the  other  that  calls  my  whole  way  of  life  into  question,  but  rather  
any  and  all  encounters  with  an  other  when  I  attend  to  them  as  they  are  present  
here  right  now.  When  I  attend  to  the  other,  rather  than  suppose  I  know  what  
they  are  going  to  do  or  say,  my  understanding  follows  their  lead,  rather  than  
playing  by  itself;  it  is  receptive  to  what  is  other  than  me,  tracing  their  movements  
and  trying  to  make  sense  of  them.  
Borges’s  story  ‘The  Circular  Ruins’  can  helpfully  illuminate  this  idea.169  In  this  
story,  a  man  tries  to  dream  another  man  into  reality.  Significantly,  he  tries  two  
different  methods  to  achieve  this;  and  both  have  a  bearing  on  this  concept  of  
genuine  experience.  In  the  first,  the  man  –  over  a  succession  of  days  and  nights  –  
dreams  an  amphitheatre  filled  with  students,  to  whom  he  lectures.  He  soon  
works  out  that  ‘he  could  expect  nothing  from  those  pupils  who  accepted  his  
doctrine  passively,  but  that  he  could  expect  something  from  those  who  
occasionally  dared  to  oppose  him’  (p.  40).  The  former  group  ‘could  not  ascend  to  
the  level  of  individuals’,  while  the  latter  ‘pre-­‐existed  to  a  slightly  greater  degree’.  
What  we  see  in  this  method  is  the  idea  that  what  is  real  is  separate  from  me  in  
some  way  –  separate  from  me  in  a  way  that  demands  that  I  conform  to  it  if  I  am  
to  understand  it.  The  group  that  do  not  contradict  the  man  do  not  exist  except  as  
his  projections;  but  the  latter,  while  still  ultimately  his  projections,  attain  some  
small  degree  of  separateness  from  him  by  defying  him.  
For  some  reason,  this  approach  fails  and  the  man  attempts  a  different  method.  
This  second  method  is  much  slower  and  more  painstaking:  beginning  with  the  
heart,  he  dreams  a  single  man  into  existence  gradually,  in  exacting  detail,  
beginning  with  the  heart.  One  might  suppose  that  this  method  contradicts  the  
first,  since  the  man  being  dreamed  is  not  even  awake  for  a  very  long  time,  and  
                                                                                                               
169  Collected  in  Borges,  Ficciones  (Everyman’s  Library,  1993).  

  92  
the  emphasis  is  certainly  not  on  him  defying  his  creator.  Nonetheless,  there  is  a  
deep  similarity  between  the  two  methods.  For  we  are  told  that  the  dreamer  
‘perceived  [the  heart]  and  lived  it  from  all  angles  and  distances’  and  then  later  
that  dreaming  ‘the  innumerable  hair  [i.e.  strand  by  strand]  was  perhaps  the  most  
difficult  task’  (p.  42).  It  is  as  though  by  dreaming  the  man  in  such  detail  those  
details  become  fixed:  what  was  the  creation  of  his  own  mind  becomes  fixed  in  
such  a  way  that  he  cannot  merely  alter  it  by  whim.  (This  is  perhaps  a  parable  for  
the  creation  of  a  fiction.)  What  was  his  creation  becomes,  over  time,  something  
fixed  to  which  he  must  conform  himself.  
And  so  if  we  return  to  Gadamer’s  concept  of  experience,  we  can  see  the  same  
motif  at  work.  We  recall  Gadamer’s  suspicion  about  attempts  to  ‘understand’  the  
other  in  the  sense  of  creating  a  working  model  of  them  which  we  use  to  predict  
what  they  will  do,  and  which  we  feel  allows  us  to  stop  attending  to  them.  This  is  a  
sentiment  we  find  expressed  by  Humbert  Humbert  in  Nabokov’s  Lolita,  when  he  
writes:  
 
We  expect  our  friends  to  follow  this  or  that  logical  and  conventional  
pattern  we  have  fixed  for  them.  …  We  have  it  arranged  in  our  minds,  
and  the  less  often  we  see  a  particular  person  the  more  satisfying  it  is  
to  check  how  obediently  he  conforms  to  our  notion  of  him  every  time  
we  hear  of  him.  Any  deviation  in  the  fates  we  have  ordained  would  
strike  us  as  not  only  anomalous  but  unethical.  We  would  prefer  not  to  
have  known  at  all  our  neighbour,  the  retired  hot-­‐dog  stand  operator,  if  
it  turns  out  he  has  just  produced  the  greatest  book  of  poetry  his  age  
has  seen.170  
 
To  understand  others  (in  this  bad  sense)  is  to  deny  them  reality;  and  this  is  why  
Gadamer  claims  that  to  listen  and  attend  to  the  other  is  the  highest  type  of  
hermeneutical  experience  (TM  355).  This  is  Gadamer’s  meaning  when  he  says:  
‘Openness  to  the  other  [...]  involves  recognising  that  I  myself  must  accept  some  
things  that  are  against  me,  even  though  no  one  else  forces  me  to  do  so’  (TM  355).  

                                                                                                               
170  Nabokov,  Novels  1955-­‐1962  (Library  of  America,  1996),  p.  249.  

  93  
 It  seems  to  me  that  these  two  kinds  of  genuine  experience  work  together.  For  
the  important  kind  of  experience  for  Gadamer  is  the  kind  that  leads  me  to  see  
things  anew;  attending  to  the  other  keeps  me  open  to  the  things  they  might  say  
or  do  that  will  lead  to  such  a  challenge  to  my  perspective.  What  Gadamer  is  
constantly  on  guard  against  is  our  propensity  to  withdraw  into  ourselves,  to  
suppose  that  our  understanding  is  already  adequate,  and  that  we  need  only  
interpret  things  through  the  lens  of  existing  categories  –  this  is  to  sever  the  most  
vital  part  of  our  connection  with  the  world  around  us.  We  will  pick  this  up  in  our  
discussion  of  phronesis  in  the  next  section.  
 
Now  that  we  have  reached  this  point,  it  will  come  as  no  surprise  that  Gadamer  
immediately  follows  his  discussion  of  experience  with  a  chapter  on  the  nature  of  
the  question.  ‘We  cannot  have  experiences  without  asking  questions,’  he  notes  
(TM  356),  so  an  analysis  of  questions  is  undertaken  to  ‘examine  the  logical  
structure  of  openness  that  characterises  hermeneutical  consciousness’.  This  
openness  of  the  question  ‘culminates  in  a  radical  negativity:  the  knowledge  of  
not  knowing’,  which  is  to  say,  Socratic  ignorance.  
A  question  is  not  simply  a  particular  kind  of  speech  act  –  not  every  
performance  of  asking  a  question  actually  serves  as  a  question  in  the  sense  
Gadamer  is  interested  in.  Rhetorical  questions,  pedagogical  questions,  leading  
questions,  and  so  on  are  not  questions  in  this  fundamental  sense  because  –  
regardless  of  what  other  functions  they  may  have  –  they  do  not  arise  because  the  
subject  matter  has  become  questionable  for  the  speaker,  nor  do  they  serve  to  
make  it  so.  (Although,  in  the  case  of  rhetorical  or  pedagogical  questions,  they  
may  serve  to  make  the  subject  matter  questionable  for  the  person  addressed  by  
them.)  A  question,  in  Gadamer’s  expression,  ‘breaks  open’  its  object  (TM  357).  
This  is  to  say  that  something  that  is  not  questionable  appears  as  determinate,  as  
obviously  being  what  it  appears  to  be;  when  it  becomes  questionable,  it  becomes  
indeterminate,  it  becomes  puzzling  –  we  see  that  how  we  had  previously  taken  it  
might  not  exhaust  its  possibilities,  that  we  may  have  been  mistaken  about  the  
truth  of  it:  ‘Every  true  question  requires  this  openness’  (TM  357).  In  this  it  is  
structurally  similar  to  genuine  experience,  in  that  it  moves  from  understanding,  
to  puzzlement  –  and  then,  hopefully,  back  to  understanding.  And,  in  the  same  

  94  
way  as  genuine  experience,  questions  often  pose  themselves  to  us  –  ‘Thus  
questioning  too  is  more  a  passion  than  an  action.  A  question  presses  itself  on  us;  
we  can  no  longer  avoid  it  and  persist  in  our  accustomed  opinion’  (TM  360).171  
There  are  two  ways  we  could  take  this  ‘passion’  of  questioning.  On  the  one  
hand,  Gadamer  may  be  claiming  that  the  questioner  has  no  active  role  to  play  in  
questioning;  they  are  beholden  to  questions  occurring  to  them.  On  the  other  
hand,  Gadamer  may  be  claiming  that,  as  with  genuine  experience,  one  cannot  
determine  in  advance  what  will  become  questionable,  and  what  questions  will  
occur  to  us.  It  is  this  latter  reading  that  makes  better  sense  of  the  text,  
particularly  Gadamer’s  frequent  reference  to  Socrates:  the  wisdom  of  Socrates  
consists  in  knowing  that  one  does  not  know,  which  is  an  activity  in  itself;  it  
would  be  all  too  easy  to  slip  back  into  the  passivity  of  received  opinion.  The  
activity  of  the  questioner  is  thus  that  of  resisting  the  temptation  to  suppose  that  
what  they  take  for  granted  really  is  the  case.  Ignoring  this  activity,  and  focussing  
instead  on  the  activity  of  simply  trying  to  find  questions,  leads  to  the  asking  of  
forced  questions,  which  are  often  unfruitful,  or  questions  that  unthinkingly  serve  
only  to  protect  our  pre-­‐existing  opinions,  or  questions  that  serve  only  to  disrupt  
and  undermine  the  process  of  trying  to  come  to  a  better  understanding  (as  we  
see  acted  out  in  Plato’s  Euthydemus).  So  the  force  of  this  claim,  that  questioning  
is  ‘more  a  passion  than  an  action’,  is  not  that  trying  to  question  things  is  a  
pointless  activity  (since  questions  can  only  occur  to  us),  but  rather  that  the  
activity  of  trying  to  question  is  best  directed  towards  bearing  in  mind  that  one  
does  not  know,  and  allowing  things  to  become  questionable,  rather  than  casting  
about  for  specific  questions  (since  the  right  question  cannot  be  determined  in  
advance  –  there  is  no  method  for  determining  it,  TM  360-­‐1).172  
A  question  is  not  a  neutral  thing.  It  does  not  simply  lay  bare  the  phenomena,  
but  does  so  in  a  particular  way.  It  has  a  sense,  which  involves  a  ‘sense  of  
direction’  (TM  357-­‐8).  In  other  words,  ‘a  question  places  what  is  questioned  in  a  
particular  perspective’  (ibid.).  This  perspective  is  determined  by  the  ‘horizon’  of  

                                                                                                               
171  ‘Passion’  needs  to  be  understood  in  its  relation  to  ‘passive’,  which  is  not  necessarily  the  first  

sense  one  hears  –  to  be  ‘passionate’  about  questioning  is  not  what  is  meant,  and  so  the  
translation  is  potentially  misleading.  
172  We  will  take  this  up  again  with  a  discussion  of  the  virtue  of  phronesis  in  Gadamer’s  

hermeneutics.  

  95  
the  question,  that  background  of  assumptions  that  give  it  determinate  force;  a  
question  does  not  render  everything  questionable,  but  rather  holds  some  things  
steady  so  that  a  limited  area  can  be  opened  to  question.  
Questions  serve  to  disrupt  popular  opinions,  and  prevent  us  from  simply  
taking  things  for  granted  as  we  have  been  told  they  are  or  as  we  have  come  to  
expect  them.  As  Gadamer  puts  it,  ‘the  sudden  occurrence  of  the  question  is  
already  a  breach  in  the  smooth  front  of  popular  opinion’  (TM  360).  In  a  
discussion  of  literary  theories  that  owe  some  intellectual  debt  to  this  part  of  
Gadamer’s  thought,  Terry  Eagleton  has  challenged  the  idea  of  privileging  this  
kind  of  experience  in  which  the  routine  is  called  into  question:  
 
That  many  routine  norms  and  conventions  may  be  positive,  to  be  
cherished  rather  than  challenged,  is  scarcely  considered.  What  of  the  
norms  that  govern  the  rights  of  working  people  to  withdraw  their  
labour?  Is  the  view  that  fraudulent  bankers  should  be  punished  to  be  
made  freshly  perceptible  so  that  it  may  become  an  object  of  
critique?173  
 
On  the  one  hand,  this  is  a  peculiarly  conservative  argument  for  him  to  be  making.  
That  we  take  something  for  granted  as  a  good  idea  should  not  shield  it  from  
being  called  into  question.174  Calling  something  into  question  is  not  only  done  for  
the  sake  of  knocking  it  down;  it  can  also  be  done  for  the  purpose  of  recalling  us  
to  why  we  cherish  or  value  it.  If  punishing  fraudulent  bankers  is  a  good  idea,  but  
we  forget  why  we  do  it,  then  we  risk  losing  sight  of  its  being  a  good  idea,  and  so  
no  longer  doing  it.175  It  is  not  enough  that  something  is  routine.  If  we  do  not  pose  
questions  to  ourselves  about  why  we  take  for  granted  what  we  do,  then  we  risk  
not  being  able  to  provide  adequate  answers  for  those  questions;  and  if  we  cannot  
adequately  answer  the  question  of  why  we  do  what  we  do,  then  we  may  
eventually  realise  that  there  is  no  reason  for  which  we  do  it  –  and  if  there  is  no  

                                                                                                               
173  See  Eagleton,  The  Event  of  Literature  (Yale,  2013),  pp.  91-­‐3.  
174  The  earlier  Eagleton  was  keener  on  demanding  justifications:  see  his  The  Function  of  Criticism  

(Verso,  2005  [first  published  1984]),  pp.  88-­‐9.  

175  For  the  relevance  of  the  Kierkegaardian  theme  of  ‘repetition’  to  Gadamer,  see  Risser,  

Hermeneutics  and  the  Voice  of  the  Other  (SUNY,  1999).  

  96  
reason  for  doing  something,  and  there  is  some  kind  of  reason  against  it  (in  light  
of  which  it  has  become  questionable),  why  are  we  doing  it?  But  on  the  other  
hand,  there  is  a  well-­‐founded  suspicion  that  undergirds  this  line  of  criticism.  As  
we  touched  on  in  Ch.  2,  and  will  return  to  in  Ch.  5,  Gadamer’s  privileging  of  
disruptive  experiences  leads  him  to  lose  sight  both  of  the  importance  of  non-­‐
disruptive  experiences,  and  of  the  potentially  destructive  nature  of  disruptive  
experiences.  
 
What  is  the  significance  of  hermeneutical  experience?  Ordinary  experience,  we  
said,  occurs  in  light  of  my  various  anticipations  regarding  a  situation;  when  an  
experience  does  not  unfold  in  accordance  with  my  expectations,  Gadamer  refers  
to  it  as  a  ‘genuine’  experience.  As  we  saw,  this  concept  itself  needs  to  be  refined,  
so  as  to  distinguish  between  those  experiences  that  simply  serve  to  correct  my  
understanding  of  something  (as  when  my  anticipations  are  let  down  when  I  am  
trying  to  make  something),  and  those  experiences  that  reach  to  my  fundamental  
concerns  and  serve  to  call  them  into  question.  As  we  saw  with  Gadamer’s  
discussion  of  questions,  questions  serve  to  open  phenomena  up  and  make  them  
indeterminate,  to  let  us  see  them  in  the  light  of  various  possibilities.  
Hermeneutical  experience  (as  we  discussed  above)  is  a  subspecies  of  this  kind  
of  experience:  it  is  the  genuine  experience  that  occurs  through  being  addressed  
by  someone.  The  central  feature  of  this  experience  is  that  my  aim  is  not  to  
develop  some  kind  of  predictive  theory  of  the  other,  or  of  human  nature  in  
general.  We  do,  of  course,  want  to  understand  others,  and  part  of  this  means  
having  a  reasonable  idea  of  what  they  are  likely  to  act  and  the  kind  of  thing  they  
are  likely  to  say.  But  this  cannot  be  our  core  aim;  we  have  missed  something  
important  if  we  are  to  treat  them  only  as  an  object  to  be  understood.  One  of  the  
dangers  in  treating  others  in  this  way  is  that  we  may  come  to  suppose  that  we  
understand  what  they  want  to  say  better  than  they  do,  which  absolves  us  of  
trying  to  actually  listen  when  they  speak.  This  serves  to  insulate  our  own  point  of  
view,  since  if  we  are  not  listening,  we  will  not  be  open  to  question.  Listening  to  
an  other  means  allowing  what  they  say  to  call  my  point  of  view  into  question.  As  
we  saw  in  the  discussion  of  questions,  it  is  only  when  something  is  called  into  
question  that  it  can  be  allowed  to  show  itself  again  from  behind  the  veneer  of  

  97  
accepted  opinion  behind  which  it  has  sunk.  More  fundamentally,  as  we  saw  in  
the  discussion  of  Levinas,  others  can  call  into  question  not  only  this  or  that  thing  
but  my  whole  way  of  life  and  my  highest  priorities.  On  Gadamer’s  account,  the  
hermeneutical  experience  of  the  tradition  does  something  similar;  for  the  
tradition  is  not  only  the  source  of  prejudices,  but  is  also  capable  of  calling  those  
prejudices  into  question  –  since  the  tradition  is  not  unitary,  and  many  of  our  
prejudices  are  not  shared  by  Plato.  Indeed,  this  is  precisely  how  the  tradition  
features  in  Gadamer’s  account  of  genuine  experience:  a  source  of  challenge  that  
calls  my  prejudices  into  question.  
This  can  be  put  another  way.  Behind  hermeneutical  experience,  whether  it  
addresses  our  fundamental  convictions  or  corrects  our  previous  view,  is  the  
insight  that  to  understand  the  other  is  to  change  the  self.  For  Gadamer,  to  
understand  something  requires  that  I  allow  it  to  be  different  from  how  I  think  it  
is  (which  is  to  say,  to  allow  it  to  call  my  prejudices  into  question),  and  then  to  
allow  my  understanding  to  shape  itself  to  what  I  am  trying  to  understand.  It  is  
this  imitative,  mimetic  quality  of  the  understanding  that  allows  me  to  
understand  anything  at  all;  and  it  is  when  the  understanding  becomes  sclerotic  
and  inflexible,  when  it  loses  this  imitative  capacity,  that  I  become  unable  to  make  
sense  of  what  is  other  than  me.  The  imitative  capacity  of  the  understanding  is  
evident  to  anyone  who  has  asked  themselves  what  advice  their  parents  are  likely  
to  give  them  on  some  issue:  on  the  basis  of  one’s  understanding  of  them,  one’s  
imagination  can  imitate  them  and  suggest  things  that  would  not  otherwise  occur  
to  one.  
This  connection  between  imitation  and  transformation  is,  in  fact,  a  view  that  
in  some  sense  Gadamer  shares  with  Plato  –  it  is  just  that  Plato  is  more  suspicious  
of  it.  In  the  discussion  of  poetry  and  drama  in  the  Republic,  Socrates  worries  that  
allowing  the  Guardians  to  play  the  parts  of  characters  who  lack  the  virtues  (or  
are  otherwise  unworthy  of  imitation)  will  ultimately  be  bad  for  them:  to  imitate  
what  is  not  the  self  is  to  change  the  self,  and  so  the  Guardians  should  only  play  
characters  worthy  of  them.  Gadamer  lacks  the  worry  that  the  self  will  be  harmed  
(on  the  contrary,  he  thinks  the  effects  are  beneficial),  but  he  agrees  that  when  the  
understanding  mimics  something  (those  are  not  his  terms)  the  self  is  changed.  

  98  
 The  experience  of  art  is  also  a  hermeneutical  experience  for  Gadamer,  as  one  
can  see  in  his  essay  ‘The  Relevance  of  the  Beautiful’.  There,  Gadamer  works  out  
an  account  of  art  by  bringing  into  play  three  concepts:  play,  symbol  and  festival.  
These  three  concepts  can  be  understood  in  relation  to  a  deeper  concept,  which  
Gadamer  does  not  explicitly  employ  in  order  to  link  them,  but  which  is  present  
throughout  his  essay:  the  concept  of  the  overwhelming.  The  experience  of  art,  for  
Gadamer,  is  one  that  runs  ahead  of  my  attempt  to  make  sense  of  it,  and  that  
overwhelms  whatever  prior  understanding  I  had  brought  to  bear  on  the  artwork.  
This  overwhelming  is  not  purely  passive,  however;  the  experience  of  art  is  an  
activity  in  which  I  am  a  participant,  called  upon  to  gather  together  the  elements  
of  the  artwork  and  relate  them  (RB  26-­‐8).  This  activity  is  never  quite  adequate,  
and  whatever  is  given  in  the  artwork  always  seems  to  slip  beyond  what  can  be  
grasped:  an  artwork  is  always  ‘an  intricate  interplay  of  showing  and  concealing’,  
the  result  of  which  is  that  it  resists  paraphrase  and  is,  as  Gadamer  puts  it,  
‘irreplaceable’  (RB  33).  The  other,  deeper  way  in  which  the  experience  of  art  is  
overwhelming  is  in  its  relation  to  our  sense  of  time.  This  occurs  through  the  
artwork’s  demand  to  be  understood  in  its  own  time:  the  poem  has  a  rhythm  
which  one  has  to  find,  just  as  the  piece  of  music  has  its  own  pace  (RB  43).  But  
Gadamer  insists  that  this  is  true  not  only  of  temporal  arts  but  also  of  static  ones.  
The  painting  demands  that  one  tarry  before  it,  breaking  the  flow  of  one’s  busy  
schedule,  seeking  understanding,  which  comes  in  its  own  time.  All  art  has  this  
temporal  dimension:  
 
When  we  dwell  upon  the  work,  there  is  no  tedium  involved,  for  the  
longer  we  allow  ourselves,  the  more  it  displays  its  manifold  riches  to  
us.  The  essence  of  our  temporal  experience  of  art  is  in  learning  how  to  
tarry  in  this  way.  And  perhaps  it  is  the  only  way  that  is  granted  to  us  
finite  beings  to  relate  to  what  we  call  eternity.  (RB  45)  
 
The  experience  of  art,  then,  is  hermeneutical  in  two  ways.  The  first  we  are  
familiar  with  from  the  preceding  discussion:  when  we  get  caught  up  with  an  
artwork,  we  come  to  recognise  the  way  it  surpasses  our  grasp,  and  thus  come  to  
recognise  the  inadequacy  of  our  understanding.  The  second  way  is  new:  the  

  99  
experience  of  art  changes  our  temporal  orientation  –  for  as  long  as  we  tarry  
before  it.  Despite  its  interest,  however,  Gadamer’s  discussion  of  art  and  time  
would  lead  us  too  far  afield  for  our  present  purposes,  and  so  we  must  content  
ourselves  with  merely  noting  it.176  

 
 

2.  Phronesis:  Hermeneutical  Virtue  

 
There  is  something  resembling  dialectic  in  hermeneutic  experience:  
an  activity  of  the  thing  itself,  an  action  that  [...]  is  a  passion,  an  
understanding,  an  event  that  happens  to  one.  (TM  460)  
 
For  Gadamer,  truth  is  closely  bound  up  with  his  concept  of  experience:  for  him,  
the  event  of  truth  is  the  rupture  of  the  veneer  of  what  I  had  supposed,  the  
intrusion  of  something  alien  that  asserts  itself  against  what  I  had  taken  for  
granted.177  But  this  does  not  simply  happen;  it  is  evident  that  most  of  us  most  of  
the  time  do  not  experience  this  –  and  a  good  thing,  too,  since  it  would  be  
exhausting.  Even  apart  from  this,  the  event  of  truth  does  not  simply  occur  –  those  
cases  in  which  it  does  occur  without  my  looking  for  it  are  exceptions.  Rather,  it  
requires  a  particular  kind  of  outlook,  a  particular  orientation  towards  
experience,  in  order  to  be  encouraged.178  
This  Gadamer  describes  as  the  ‘rigor’  of  hermeneutical  experience:  
‘uninterrupted  listening’:  
 
A  thing  does  not  present  itself  to  the  hermeneutical  experience  
without  an  effort  special  to  it,  namely  that  of  “being  negative  toward  
itself”.  A  person  who  is  trying  to  understand  a  text  has  to  keep  

                                                                                                               
176  For  discussion  of  Gadamer  on  art  and  time,  see  Vessey,  ‘Gadamer’s  Hermenutic  Contribution  

to  a  Theory  of  Time-­‐Consciousness’;  and  Daniel  Tate  (2012),  ‘In  the  Fullness  of  Time:  Gadamer  
on  the  Temporal  Dimension  of  the  Work  of  Art’,  Research  in  Phenomenology,  42.  
177  I  note  that  this  is  very  close  to  the  goal  of  philosophy  that  Adorno  sets  up  in  ‘Why  Still  

Philosophy’,  collected  in  his  Critical  Models:  Interventions  and  Catchwords,  p.  13.  Adorno,  of  
course,  is  thinking  about  this  in  terms  of  the  distorting  social  forms  of  the  actually  existing  world,  
while  Gadamer  is  just  thinking  through  understanding  as  such,  without  an  eye  to  radical  social  
critique.  
178  See  also  Bernet,  ‘Gadamer  on  the  Subject’s  Participation  in  the  Game  of  Truth’,  pp.  804ff.  

  100  
 something  at  a  distance  –  namely  everything  that  suggests  itself,  on  
the  basis  of  his  own  prejudices,  as  the  meaning  expected  –  as  soon  as  it  
is  rejected  by  the  sense  of  the  text  itself.  Even  the  experience  of  
reversal  (which  happens  unceasingly  in  talking,  and  which  is  the  real  
experience  of  dialectic)  has  its  equivalent  here.  Explicating  the  whole  
of  meaning  towards  which  understanding  is  directed  forces  us  to  
make  interpretive  conjectures  and  to  take  them  back  again.  The  self-­‐
cancellation  of  the  interpretation  makes  it  possible  for  the  thing  itself  
–  the  meaning  of  the  text  –  to  assert  itself.  (TM  461)  
 
The  ‘activity  and  [...]  effort  [of  thinking]  consist  in  not  interfering  arbitrarily  –  
latching  onto  this  or  that  ready-­‐made  notion  as  it  strikes  one  –  with  the  
immanent  necessity  of  the  thought’  (TM  459).    If  we  fail  to  do  this  we  wind  up  
distorting  the  thing  we  are  trying  to  understand.  Our  aim  instead  is  to  allow  
them  to  show  themselves  as  they  are,  without  distorting  them.  When  we  do  not  
allow  this  to  happen,  we  risk  seeing  everything  in  the  light  of  our  purposes  and  
interests,  and  we  distort  and  bend  and  do  violence  to  appearances.  In  a  later  
speech,  ‘In  Praise  of  Theory’,  Gadamer  relates  this  to  the  ideal  of  theoria:  at  its  
root,  theory  is  ‘a  looking  away  from  oneself  and  looking  out  towards  the  other,  
disregarding  oneself  and  listening  to  the  other’  (PT  35).  It  is  not  bracketing  out  
one’s  point  of  view  but  ‘overcoming  the  illusions  that  constantly  arise  from  one’s  
own  ego  [...]  in  order  to  see  what  is’  (PT  31).179  That  is  to  say,  for  Gadamer  
‘theory’  is  not  mental  model  building  (constructing  ‘a  theory’)  but  rather  looking,  
trying  to  see  what  is  other  than  oneself.  
Theoria  –  seeing  things  as  they  are,  not  as  one  wills  them  –  does  not  simply  
happen.  Avoiding  the  distortion  and  damage  that  can  be  done  to  appearances  by  
one’s  will  requires  a  virtue  Gadamer  terms  phronesis.180  The  virtue  of  phronesis  
has  a  long  history  –  so  what  precisely  does  it  mean  to  Gadamer,  and  how  does  it  

                                                                                                               
179  Heidegger  makes  the  same  point  in  Being  and  Time  (§32),  where  he  writes  that  we  have  to  

constantly  resist  fancies  and  popular  opinions  when  working  out  an  interpretation.  
180  For  its  history  in  Gadamer’s  development,  and  an  argument  that  it  is  the  fundamental  concept  

for  that  development,  see  Ricardo  Dottori  (2009),  ‘The  Concept  of  Phronesis  by  Aristotle  and  the  
Beginning  of  Hermeneutic  Philosophy’,  Ethics  &  Politics,  XI,  1,  pp.  301-­‐310.  For  a  discussion  of  the  
relation  between  Gadamer  and  Heidegger  on  phronesis,  see  Coltman,  The  Language  of  
Hermeneutics  (SUNY,  1998),  Ch.  1.  

  101  
fit  within  the  broader  project  of  Truth  and  Method?  The  concept  appears  most  
prominently  in  the  chapter  on  Aristotle’s  ethics  (‘The  hermeneutic  relevance  of  
Aristotle’,  in  Part  II).  There  it  provides  a  model  for  elucidating  the  placed  nature  
of  hermeneutic  thinking:  for  Aristotle,  phronesis  is  that  capacity  to  apprehend  
what  the  good  is  in  this  situation  –  it  is  a  kind  of  intuitive  grasp  that  goes  beyond  
mere  rule-­‐following,  and  instead  allows  one  to  see  how  the  elements  of  the  
situation  relate  to  each  other  to  create  a  range  of  possibilities;  for  Gadamer,  it  is  a  
matter  of  grasping  the  ‘meaning  and  significance’  of  the  text  as  it  speaks  to  me  in  
this  situation  (TM  321).  The  theme  Gadamer  emphasises  is  that  of  self-­‐
knowledge:  where  the  end  of  techne  is  external  to  my  action,  phronesis  is  
concerned  with  acting  well  –  part  of  what  phronesis  produces  is  myself  (TM  314).  
In  his  later  book,  The  Idea  of  the  Good  in  Platonic-­‐Aristotelian  Philosophy,  
Gadamer  claims  that  while  Aristotle’s  use  of  the  concept  of  phronesis  is  
concerned  with  practical  affairs  (and  so  is  a  thoroughly  normal  use  of  the  word),  
Plato  expands  its  usage  to  the  extent  that  he  uses  it  as  a  synonym  for  dialectic  –  a  
‘real  reasonableness’  employed  in  the  pursuit  of  ‘real  justification’  as  opposed  to  
‘self-­‐justification’  and  the  insistence  on  one’s  own  view  (IG  37-­‐9).  This  proximity  
of  phronesis  to  dialectic  is  also  present  in  Truth  and  Method,  when  in  Part  III  
Gadamer  discusses  his  debts  to  Hegel:  ‘thinking  means  unfolding  what  
consistently  follows  from  the  subject  matter  itself’,  and  ‘it  is  part  of  this  process  
to  suppress  ideas  “that  tend  to  insinuate  themselves”  and  to  insist  on  the  logic  of  
the  thought’  –  all  of  which  is  dialectic  (TM  459).  
Phronesis,  then,  has  two  aspects:  it  is  both  listening  to  the  other  such  that  I  
understand  what  they  are  saying  as  of  relevance  to  me  (this  is  what  Gadamer  
calls  ‘application’),  and  my  active  resistance  to  my  own  fancies.  These  cannot  be  
finally  separated  from  each  other,  since  listening  properly  means  taking  the  
other  to  be  addressing  me,  and  resisting  the  temptation  to  suppose  I  know  
better.  I  have  to  bracket  my  interests  –  and  not  assume  things  are  as  I  assume  
they  are,  or  as  I  wish  them  to  be  –  if  I  am  to  see  things  as  they  actually  are.  This  
concern  with  allowing  the  thing  to  show  itself  as  prior  to  grasping  it  –  even  
grasping  it  conceptually  –  goes  all  the  way  back  to  Gadamer’s  first  book,  Plato’s  
Dialectical  Ethics.  In  that  book,  it  was  Gadamer’s  view  that  this  is  one  of  the  
major  differences  between  Plato  and  Aristotle:  where  Plato  seeks  to  lay  bare  the  

  102  
phenomena,  Aristotle  seeks  to  grasp  them  and  render  them  on  a  conceptual  
plane.  There  he  writes:  
 
Crucial  to  the  interpretation  of  the  Philebus  [...]  is  the  fact  
that  the  problem  of  ethics  is  really  seen  here,  but  is  not  
taken  hold  of,  in  itself,  as  a  task.  The  fact  that  the  Philebus's  
position  in  regard  to  ontology  is  identical  with  the  general  
Platonic  position  that  we  call  the  doctrine  of  the  Forms  
cannot  conceal  the  distinctive  concentration  of  the  
Philebus's  inquiry  on  the  ethical  problem  -­‐  that  is,  on  the  
good  in  human  life.  The  goal,  after  all,  is  to  argue  from  the  
general  ontological  idea  of  the  good  precisely  to  the  good  of  
actual  human  existence.  (PDE  1-­‐2)  
 
We  have,  in  this  passage,  two  themes  that  will  prove  essential  for  the  later  
Gadamer.  The  first  is  the  distinction  between  'seeing'  a  problem  and  'taking  hold  
of'  it.  The  other  is  that  Gadamer  can  be  seen  to  be  already  opposing  Aristotle's  
interpretation  (and  so  also  his  criticism)  of  the  Idea  of  the  Good:  rather  than  
being  of  no  use  to  us,  the  good  in  human  life  is  derived  explicitly  from  an  
ontological  conception  of  the  Good.181  It  is  with  the  former  that  we  will  concern  
ourselves.  
What  does  the  distinction  between  'seeing'  and  'taking  hold  of'  consist  in?  
Immediately  we  can  see  that  these  are  two  importantly  different  modes  of  
engaging  with  something:  on  the  one  hand,  we  can  just  look  at  something  and  
contemplate  it  as  it  is  (the  theoretical  attitude);  on  the  other,  we  can  look  at  
something  with  a  view  to  how  it  will  be  useful  to  us  (the  practical  attitude).  This  
is  also  the  root  of  Heidegger's  distinction  between  'present-­‐at-­‐hand'  and  'ready-­‐
to-­‐hand',182  but  there  is  something  more  fundamental  going  on:  we  can  apply  
Gadamer's  distinction  within  the  theoretical  attitude  itself,  and  this  is  what  he  
does.  Within  the  theoretical  attitude,  we  can  distinguish  between  the  kind  of  
clearing  activity  that  we  engage  in  in  order  to  let  the  thing  apprehended  show  
                                                                                                               
181  For  Aristotle’s  criticism  of  the  Idea  of  the  Good,  see  NE  1096 b32  f.:  'It  is  hard,  too,  to  see  how  a  

weaver  or  a  carpenter  will  be  benefited  in  regard  to  his  own  craft  by  knowing  this  "good  itself".'  
182  Being  and  Time,  §69(b)  

  103  
itself  as  it  is  (the  clearing  away  of  misleading  biases  -­‐  or  'prejudices',  to  use  
Gadamer's  later  terminology)  and  the  conceptualising  activity  by  which  we  
categorise  the  phenomenon  and  bring  it  within  the  grasp  of  the  understanding.  
These  two  activities  are  clearly  related,  but  it  is  in  terms  of  the  distinction  
between  them  that  Gadamer  understands  the  difference  between  Plato  (who  
sees)  and  Aristotle  (who  grasps).  
Thus  Plato  is  not  understood  as  writing  treatises  in  dialogue  form,  or  as  
necessarily  offering  conceptual  arguments  for  his  position,  but  rather  as  always  
engaged  in  a  protreptical  process  by  which  the  reader  is  invited  to  share  in  the  
inquiry  itself.  As  a  general  view  this  is  not  particularly  contentious;183  however,  
Gadamer's  manner  of  elaborating  it  is  more  unusual.  Understood  in  terms  of  the  
distinction  just  elaborated,  Plato  is  attempting  to  lay  bare  the  thing  under  
discussion  so  that  it  can  be  seen,  rather  than  to  develop  it  conceptually  so  that  it  
can  be  grasped.  With  regard  to  ethics,  where  Aristotle  elaborates  the  good  life  
conceptually  (albeit  with  the  qualification  that  there  are  limits  to  the  precision  
attainable  by  ethics  as  an  inquiry),  Plato's  dialogues  are  fundamentally  different  
because  he  does  not  claim  to  take  possession  (even  partially),  but  always  points  
only  to  the  possibility  of  a  grasp  that  always  slips  away  (PDE  6-­‐7).  
 
The  firsthand  discovery  that  Plato  is  more  than  what  
Aristotle  and  conceptual  analysis  can  extract  from  him  
cannot  itself  be  conveyed  secondhand.  It  stands  at  the  limit  
of  all  Plato  interpretation,  just  as  there  stands,  at  the  limit  
of  all  conceptual  work  in  philosophy,  the  realisation  that  all  
interpretation  makes  its  object  univocal  and,  by  providing  
access  to  it,  necessarily  also  obstructs  access  to  it.  (PDE  8)  
 
On  the  preceding  page,  Gadamer  had  contrasted  the  richness  of  lived  experience  
with  the  'flattened'  version  that  'enters  into'  the  concept.  This  can  be  elaborated  

                                                                                                               
183  As  an  example  chosen  almost  at  random,  consider  Julia  Annas:  'Writing  [dialogues]  is  not  just  

for  literary  effect;  the  dialogue  form  formally  distances  Plato  from  the  views  of  anyone  in  the  
dialogue,  and  this  forces  the  reader  to  think  for  herself  what  positions  are  being  discussed,  and  
what  the  upshot  is,  rather  than  accepting  what  is  said  on  Plato's  example.'  (Ancient  Philosophy:  A  
Very  Short  Introduction  [Oxford,  2000],  p.  5)  

  104  
in  terms  of  the  distinction  between  'seeing'  and  'grasping',  and  will  also  afford  us  
the  opportunity  to  elaborate  the  significance  of  this  distinction.  
Gadamer’s  basic  outlook  is  that  we  are  finite  subjects  that  encounter  a  world  
that  is  more  or  less  opaque  to  us,  as  we  are  more  or  less  opaque  to  ourselves.  Our  
intellectual  activity  takes  place  as  we  are  already  'under  way':  we  do  not  begin  
from  nothing,  but  rather  already  have  some  kind  of  understanding  of  ourselves  
and  the  world.  In  attempting  to  better  understand  something,  we  elaborate  the  
concept  by  which  we  grasp  it,  adding  details  and  making  it  more  complex,  with  
the  intended  end  goal  being  the  possession  of  a  concept  that  precisely  matches  
the  thing:  when  our  understanding  is  precisely  adequate  to  the  phenomenon.  
However,  if  this  way  of  understanding  operates  solely  by  itself,  then  it  can  
occur  that  concern  for  our  concepts  triumphs  over  a  vision  of  the  thing  
understood.  We  become  concerned  with  adjusting  our  concepts  in  order  to  cope  
with  the  phenomenon,  rather  than  returning  to  fundamental  questions  about  
what  the  thing  is.  To  borrow  a  popular  image,  we  continuously  add  epicycles  
rather  than  looking  at  the  thing  afresh.  (Recall  Gadamer’s  praise  of  theory  as  
looking.)  
But  Gadamer  goes  further  than  this.  For  it  could  be  said,  following  all  of  this,  
that  the  aim  of  intellectual  activity  is  to  progressively  work  through  conceptions  
of  things,  throwing  out  unworkable  ones  until  we  finally  arrive  at  an  
understanding  that  is  totally  adequate  to  the  phenomena.  This  is  the  goal  of  
(among  others)  Hegel,  the  Thomistic  tradition,  and  probably  also  Aristotle  
himself  (we  can  call  this  the  'progressive'  view).  On  the  other  hand,  by  claiming  
that  our  conceptual  access  to  things  also  blocks  access  to  them,  Gadamer  is  
closing  the  possibility  of  a  final  and  adequate  conception  of  things.  
If  this  is  correct,  then  the  distinction  between  'seeing'  and  'grasping'  takes  on  
greater  significance.  For,  on  the  'progressive'  view,  we  could  in  principle  reach  a  
point  at  which  our  grasp  of  the  phenomena  is  such  that  we  no  longer  need  to  
'see'.184  On  Gadamer's  view,  'seeing'  is  something  we  can  never  do  without;  the  
richness  of  lived  experience  is  not  conceptually  exhaustible.  Further,  the  concern  
with  perfecting  our  concepts  appears  as  a  turn  inwards:  we  become  concerned  

                                                                                                               
184  However,  for  a  slightly  contrasting  perspective,  see  Alasdair  MacIntyre's  'On  Not  Having  the  

Last  Word'  in  Malpas  et  al.  (eds.),  Gadamer's  Century.  

  105  
with  the  self-­‐enjoyment  of  refining  our  concept  over  attending  to  the  thing  itself;  
and,  as  we  saw  with  Gadamer’s  analysis  of  Erfahrung,  this  means  losing  that  
openness  to  new  experience.  
Thus  the  significance  of  Plato's  approach  is  that  he  allows  us  to  see  something  
of  the  richness  of  the  thing  under  consideration.  He  is  not  espousing  doctrine,  or  
trying  to  synthesise  rival  views,  but  instead  is  trying  to  shape  our  view  of  the  
Sache  (PDE  11).  (This  is  not  to  say  that  Plato's  view  of  the  world  is  somehow  a  
neutral  one,  however;  even  at  this  early  stage,  Gadamer  speaks  of  the  'fore-­‐
conception'  that  links  Plato,  Aristotle  and  the  Greeks  together  [PDE  12].)  Rather,  
Gadamer  says,  'the  dialogues  are  comprehended  in  their  own  intention  only  
when  one  understands  them  as  serving  to  lead  the  reader  toward  the  existential  
ideal  of  the  philosopher:  toward  life  in  pure  theory'  (PDE  2).  ‘Theory’:  to  be  
understood  not  as  the  work  of  conceptualisation,  but  in  connection  with  its  
Greek  root,  which  means  ‘to  look’.  
 
In  the  primacy  of  ‘seeing’  over  ‘grasping’  we  can  already  see  Gadamer’s  later  
prizing  of  genuine  experience.  For  the  genuine  experience  is  precisely  that  
experience  that  calls  me  afresh  to  the  phenomena,  that  jolts  me  out  of  my  
comfortable  conceptualisations.  The  activity  of  phronesis  is  the  seeking  after  
‘seeing’,  seeking  after  genuine  experience.  To  develop  the  virtue  of  phronesis  is  to  
become  like  the  ‘experienced  man’  Gadamer  describes  in  the  chapter  on  
Erfahrung;  it  is  to  recognise  one’s  limits,  which  is  to  say  it  is  to  recognise  the  way  
in  which  the  horizon  one  brings  with  oneself  serves  as  the  backdrop  against  
which  everything  appears  to  me  –  it  is  to  actively  allow  what  appears  to  me,  
what  is  addressed  to  me,  to  call  this  horizon  into  question,  such  that  a  productive  
engagement  can  be  had  with  it.  
This  is  clearly  related  to  the  discussion  of  dialectic  that  occurs  towards  the  
end  of  Truth  and  Method.    
 
Dialectic  is  truly  experienced  when  thought  undergoes  the  
incomprehensible  reversal  into  its  opposite.  The  very  act  of  holding  
onto  what  consistently  follows  in  the  thought  leads  to  this  surprising  
movement  of  the  reversal  –  as  when,  for  example,  a  person  seeking  

  106  
 justice  discovers  that  adhering  strictly  to  the  idea  of  justice  becomes  
“abstract”  and  proves  to  be  the  greatest  injustice  (summum  ius  
summa  iniuria).  (TM  463)  
 
The  virtue  of  phronesis,  then,  involves  holding  on  and  following  through  this  kind  
of  dialectical  reversal.  We  note  that  the  example  of  serving  justice  by  not  being  a  
hard-­‐line  enforcer  of  justice  comes  from  Aristotle  –  it  is  the  virtue  of  epieikeia,  
which  is  the  complement  to  the  virtue  of  justice  (dikaiosune):  since  abstract  laws  
cannot  account  for  every  case,  sometimes  exceptions  need  to  be  made  in  
particular  cases  in  order  to  uphold  the  aim  and  spirit  of  the  law  (i.e.  the  
promotion  of  justice).  Of  course,  as  we  have  observed  a  number  of  times,  
Gadamer  does  not  wish  to  follow  Hegel  in  thinking  that  these  reversals  that  
thought  undergoes  in  dialectic  lead  to  some  final  resting  place;  but  we  can  
recognise  the  way  these  reversals  return  our  attention  to  the  thing  in  question,  
and  require  us  to  account  for  it  anew:  we  thought  we  knew  what  justice  was,  but  
now  we  see  that  we  did  not.  Our  concepts  are  more  unruly  than  we  know.  
One  of  the  striking  features  of  phronesis,  as  related  to  Gadamer’s  
hermeneutics,  is  how  un-­‐Hegelian  it  is.  For  Hegel,  the  alienation  that  thought  
undergoes  in  dialectic  is  finally  resolved  in  a  final  stage  of  absolute  knowing;  but  
Gadamer,  in  rejecting  this  end,  makes  of  phronesis  and  the  reversals  of  dialectic  
the  endless  pursuit  of  alienation.  This  is,  in  fact,  the  upshot  of  his  privileging  of  
Erfahrung  as  genuine  experience,  of  his  claim  that  ‘only  an  experience  that  
thwarts  an  expectation  is  worthy  of  the  name’.  If  a  genuine  experience  is  one  in  
which  I  realise  the  way  in  which  the  thing  exceeds  my  understanding  of  it,  and  
phronesis  is  the  virtue  of  being  open  to  genuine  experience,  then  phronesis  is  the  
virtue  of  the  perpetual  pursuit  of  the  beyond,  that  which  exceeds  my  horizon,  a  
virtue  of  the  constant  minding  of  the  limited  nature  of  my  horizon.  
Reading  Gadamer  in  this  way,  with  genuine  experience  and  phronesis  at  the  
centre  of  his  account,  runs  directly  counter  to  the  kind  of  reading  one  finds  in  
Robert  Bernasconi,  for  example.185  Bernasconi  thinks  that  Gadamer’s  
hermeneutics  as  a  theory  cannot  accommodate  his  occasional  remarks  on  the  

                                                                                                               
185  ‘  “You  don’t  know  what  I’m  talking  about”:  Alterity  and  the  Hermeneutical  Ideal’,  in  Lawrence  

Schmidt  (ed.),  The  Specter  of  Relativism  (Northwestern,  1995).  

  107  
otherness  of  the  other.  This  is  because  Gadamer’s  theory  emphasises  too  heavily  
the  role  of  coming  to  an  agreement  (pp.  186-­‐7),  which  is  related  to  his  privileging  
philosophical  conversation  at  the  expense  of  other  forms  of  conversation  (pp.  
190-­‐1).  He  sums  up  his  critique  by  saying  that  he  is  charging  Gadamer  with  ‘not  
being  Levinas’.186  
He  leverages  this  argument  by  considering  the  phrase  ‘You  don’t  know  what  
I’m  talking  about’.  The  idea  is  that  this  phrase  is  not  necessarily  uttered  with  the  
aim  of  reaching  agreement:  when  said  by  the  victim  of  oppression,  it  implies  ‘you  
ought  to  change’  while  also  acknowledging  ‘the  change  won’t  –  in  a  sense,  can’t  –  
take  place’  (p.  192).  This  occurs  especially  when  what  is  under  discussion  is  not  
some  third  thing  but  rather  the  experience  of  one  of  the  participants  in  the  
conversation  (or,  perhaps,  the  focus  of  the  discussion  is  the  difference  between  
the  experiences  of  the  two  participants).  It  points,  in  other  words,  to  the  limits  of  
the  oppressor’s  experience,  and  to  the  way  that,  since  the  experience  of  the  
oppressed  is  not  open  to  them,  they  cannot  ever  understand  it  and  –  lacking  
understanding  –  will  never  change  to  accommodate  it.  
However,  Gadamer’s  discussion  of  authority  and  understanding  is  helpful  
here.  To  take  somebody  as  an  authority,  Gadamer  says,  is  not  an  ‘abdication  of  
reason’  but  an  acknowledgement  of  their  superior  judgement  or  insight  into  
some  topic  (TM  281).  We  can  easily  extend  this  to  the  notion  that  others  have  
experiences  that  we  might  have  no  access  to  or  awareness  of.  A  socially  
privileged  group  may  be  unaware  of  the  difficulties  faced  by  those  who  are  at  the  
social  margins,  just  as  those  who  are  discriminated  in  favour  of  will  not  always  
be  aware  of  the  difficulties  faced  by  those  who  are  discriminated  against.  
But  this  kind  of  concern  that  one  group  of  people  may  not  understand  the  
experiences  of  another  group  is  not  limited  to  the  kinds  of  cases  Bernasconi  
refers  to.  It  was  also  central  Wilfred  Owen’s  project  as  a  war  poet:  to  tell  the  
truth  about  the  experience  of  the  soldiers.  In  a  number  of  poems,  Owen  takes  aim  
at  some  un-­‐truth  about  that  experience  (a  lie,  a  romanticisation,  etc.)  peddled  
back  in  England:  in  ‘Dulce  et  decorum  est’  he  takes  aim  at  Horace’s  line  that  ‘it  is  
sweet  and  meet  to  die  for  one’s  country’  (in  the  translation  Owen  provides  in  a  

                                                                                                               
186  See  n.  26  to  Bernasconi’s  essay.  

  108  
letter  to  his  mother),  and  those  spreading  that  sentiment  at  home.187  This  poem’s  
centre  of  gravity  is  the  horror  of  gas  warfare,  and  it  describes  watching  another  
soldier  die  ‘guttering,  choking,  drowning’  during  a  gas  attack;  the  experience  has  
marked  the  speaker  to  such  an  extent  he  still  sees  it  in  his  dreams.  The  idea  of  
the  dream  allows  Owen  to  set  up  a  contrast  between  the  experience  that  marks  a  
soldier  so  deeply  he  keeps  reliving  it  in  his  dreams,  and  the  non-­‐soldier  back  in  
England  who  has  been  propagating  the  lies  about  that  experience,  who  could  
only  live  that  experience  in  their  imagination,  but  probably  won’t.  The  final  
stanza  of  the  poem  is  as  follows:  
 
If  in  some  smothering  dreams  you  too  could  pace  
Behind  the  wagon  that  we  flung  him  in,  
And  watch  the  white  eyes  writhing  in  his  face,  
His  hanging  face,  like  a  devil’s  sick  of  sin;  
If  you  could  hear,  at  every  jolt,  the  blood  
Come  gargling  from  the  froth-­‐corrupted  lungs,  
Obscene  as  cancer,  bitter  as  the  cud  
Of  vile,  incurable  sores  on  innocent  tongues,  –  
My  friend,  you  would  not  tell  with  such  high  zest  
To  children  ardent  for  some  desperate  glory,  
The  old  Lie:  Dulce  et  decorum  est  
Pro  patria  mori.188  
 
Owen’s  lines  express  doubts  that  are  strikingly  similar  to  Bernasconi’s:  ‘if  in  
some  smothering  dreams  you  too  could  pace’:  the  grammar  has  the  effect  of  
distancing  that  possibility,  and  seems  to  imply  ‘but  you  can’t  or  won’t’.  And  yet,  
historically,  this  is  an  argument  that  Owen  has  more  or  less  won:  we  now,  when  
we  think  of  the  First  World  War,  think  of  the  horrors  of  trench  warfare  and  the  
senseless  waste  of  human  lives.  In  other  words,  it  is  misery  we  think  of,  not  
glory;  and  this  is,  in  part,  because  we  belong  to  the  effective-­‐history  (to  employ  
one  of  Gadamer’s  terms)  of  Owen’s  poem.  The  effectiveness  of  the  poem  lies  in  
                                                                                                               
187  See  Stallworthy’s  notes  to  the  poem  in  Wilfred  Owen,  The  Complete  Poems  and  Fragments,  2  

vols.  (Chatto  &  Windus,  2013),  1:140-­‐1.  

188  The  Complete  Poems  and  Fragments,  1:140.  

  109  
the  way  it  encourages  one  to  imagine  oneself  into  the  position  of  the  soldiers,  
‘drunk  with  fatigue’,  ‘coughing  like  hags’,  bootless  and  ‘blood-­‐shod’,  too  tired  
even  to  care  about  the  shells  falling  nearby;  to  imagine  helplessly  watching  one’s  
friend  die  horribly  in  a  gas  attack;  and  to  imagine  pacing  behind  a  wagon  
witnessing  their  final  death-­‐spasms.  By  the  time  you  get  to  the  final  Latin  tag,  it  
has  become  utterly  and  obviously  false  –  a  lie  told  by  those  who  do  not  have  to  
fight.  While  the  poem  expresses  doubts  about  the  ability  or  willingness  of  others  
to  imagine  the  soldiers’  experience,  it  is  itself  a  propaedeutic  to  exactly  that  act  of  
imagination.  
Returning  to  Bernasconi,  while  we  ought,  then,  to  be  suspicious  of  the  claim  of  
a  privileged  group  to  simply  speak  on  behalf  of  the  dispossessed,  Owen’s  poem  
and  its  effective  history  give  us  reason  to  believe  that  Bernasconi  is  unduly  
pessimistic.  It  does  not  follow  that  the  privileged  can  never  come  to  understand  
the  experiences  of  the  dispossessed,  or  that  they  can  never  come  to  recognise  the  
way  their  own  experiences  do  not  furnish  them  with  the  adequate  categories  for  
understanding  that  experience.  This  is  to  say:  they  can  accept  the  testimony  of  
others  as  authoritative.  Accepting  the  testimony  of  someone  else  as  
authoritative,  especially  when  it  goes  against  what  I  had  presumed,  is  an  event  of  
understanding  in  the  fundamental,  disruptive  sense  that  is  so  important  to  
Gadamer.  This  does  not  mean  accepting  that  testimony  in  a  dogmatic  or  
authoritarian  way;  one  can  still  ask  critical  questions,  ask  for  elaborations,  and  
so  on:  what  is  required  is  the  acknowledgment  that  my  experience  does  not  by  
itself  furnish  me  with  the  resources  to  understand  theirs  –  it  is  only  through  
dialogue  and  a  capacity  for  imagination  that  I  can  approach  an  understanding.  All  
of  this  requires  an  openness  that  is  the  hallmark  of  phronesis.  
Monica  Vilhauer  makes  some  parallel  objections  to  Bernasconi’s  argument,  
although  she  is  more  concerned  by  it  than  I  am.189  Vilhauer  is  concerned  that,  on  
Gadamer’s  model  of  understanding,  there  is  a  temptation  to  ‘fool  ourselves  into  
believing  that  we  ever  achieve  a  kind  of  “complete”  understanding  with  the  
Other  where  nothing  is  left  out  or  ignored’  (p.  91).  But,  as  we  can  see  from  the  
foregoing,  this  is  simply  not  an  issue.  While  Gadamer  does  have  a  drive  towards  
agreement,  it  is  not  a  drive  to  make  the  other  agree  with  me  but  a  drive  towards  
                                                                                                               
189  Gadamer’s  Ethics  of  Play  (Lexington,  2010),  pp.  89ff.,  esp.  p.  91.  

  110  
my  agreement  with  them.  The  highest  hermeneutical  virtue  is  an  openness  
toward  what  the  other  says,  such  that  I  take  what  they  say  as  a  direct  challenge  
to  my  point  of  view.  This  openness  is  called  phronesis.  One  of  the  central  
propositions  of  Gadamer’s  hermeneutics  is  the  claim  that  ‘Openness  to  the  other  
[...]  involves  recognising  that  I  myself  must  accept  some  things  that  are  against  
me,  even  though  no  one  else  forces  me  to  do  so’  (TM  355).  Pace  Bernasconi,  
Gadamer  cedes  dialogical  priority  to  the  other  over  the  self.  Pace  Vilhauer,  there  
is  no  temptation  to  collapse  the  otherness  of  the  other  to  my  self;  if  anything,  the  
temptation  runs  in  something  like  the  opposite  direction.  
This  gives  us  a  perspective  from  which  to  view  Derrida’s  objection  to  
Gadamer,  voiced  during  their  ‘debate’.190  Derrida  asks  of  Gadamer’s  insistence  on  
a  fundamental  ‘good  will  to  understand’:  
 
Doesn’t  this  unconditional  axiom  nevertheless  presuppose  that  the  
will  is  the  form  of  that  unconditionality,  its  last  resort,  its  ultimate  
determination?  What  is  the  will  if,  as  Kant  says,  nothing  is  absolutely  
good  except  the  good  will?  Would  not  this  determination  belong  to  
what  Heidegger  has  rightly  called  “the  determination  of  the  being  of  
beings  as  will,  or  willing  subjectivity”?  Does  this  way  of  speaking,  in  its  
very  necessity,  belong  to  a  particular  epoch,  namely,  that  of  a  
metaphysics  of  the  will?191  
 
The  basic  idea  lurking  behind  these  questions  is  that  if  the  ‘good  will  to  
understand’  is  a  form  of  willing,  then  it  is  too  invested  in  trying  to  determine  the  
world  in  one  way  or  the  other  for  it  to  make  space  for  the  way  the  other  it  is  
supposedly  trying  to  ‘understand’  is  other  to  how  it  wills  the  world  to  be.  This  is  
to  say:  the  will  is  not  a  neutral  observer,  for  it  views  the  world  through  the  lens  
of  what  it  wants  to  bring  about.  As  Josef  Simon  has  elaborated  the  issue,192  the  
‘good  will  to  understand’  must  be  caught  in  an  antinomy:  on  the  one  hand,  what  

                                                                                                               
190  For  materials  concerning  this  debate,  see  Dialogue  &  Deconstruction,  ed.  Diane  P.  Michelfelder  

&  Richard  E.  Palmer  (SUNY,  1989).  

191  Dialogue  &  Deconstruction,  pp.  52-­‐3.  
192  ‘Good  Will  to  Understand  and  the  Will  to  Power’,  trans.  Richard  Palmer,  collected  in  Dialogue  

&  Deconstruction.  

  111  
it  wills  is  to  understand  the  other,  which  means  to  conform  itself  to  what  is  
other;  on  the  other,  as  the  will  it  cannot  help  but  try  to  determine  its  object  in  
accordance  with  its  aim.  Thus,  the  will  to  understand  must  necessarily  find  itself,  
“against  its  intentions”  (so  to  speak),  engaged  in  subterfuge  in  order  to  bring  the  
other’s  position  into  agreement  with  mine  –  and  Gadamer’s  position,  as  a  
metaphysics  of  the  will,  cannot  acknowledge  that  ‘the  attempt  to  take  seriously  
the  other’s  position,  for  example  in  answering  to  the  “subtleties”  if  his  or  her  
expression,  is  […]  only  a  more  elegant  method  of  taking  people  in,  after  which  
they  are  supposed  ultimately  to  agree  with  one’s  point’.193  When  Gadamer  in  his  
response  to  Derrida  echoes  the  Socratic  claim  that  the  the  good  will  to  
understand  means  strengthening  the  other’s  argument  and  being  glad  to  be  
refuted,194  for  Simon  this  is  just  another  subterfuge.195  
But  is  it?  For  Derrida’s  objection  hinges  on  a  simplistic  conception  of  the  will:  
the  will  seeks  to  affect  the  world,  but  that  it  can  be  self-­‐reflexive  does  not  seem  
to  have  occurred  to  him  (or  to  Simon).  Even  Nietzsche’s  ‘will  to  power’,  which  
lurks  in  the  background  of  the  objection,  has  this  self-­‐reflexive  character:  the  
‘ascetic  priest’  of  the  third  essay  of  the  Genealogy  of  Morality  is  the  person  who  
encourages  the  slaves  to  turn  their  frustrated  wills  against  themselves,  and  in  
practising  asceticism  –  which  is  to  say,  turning  their  wills  against  themselves,  
holding  their  own  desires  in  check  –  they  are  able  to  attain  that  feeling  of  power  
and  resistance  overcome  that  is  the  satisfaction  of  the  will.  And  it  is  precisely  this  
capacity  to  hold  one’s  interpretive  desires  in  check  that  Gadamer  terms  
phronesis.  Rather  than  being  deployed  against  the  other,  the  good  will  to  
understand  is  a  self-­‐reflexive  form  of  the  will,  directed  towards  thwarting  one’s  
attempts  to  determine  what  the  other  is  saying  for  them.  This  is  why  Gadamer  
insists  on  the  good  will  being  the  equivalent  of  Plato’s  eumeneis  elenchoi,  
“strengthening  the  arguments”.196  It  is  a  constant  danger  that  the  will  to  
understand  will  fail,  and  that  one  will  instead  assimilate  the  other’s  perspective  
to  one’s  own,  or  wind  up  employing  argumentative  subtleties  in  order  to  ensure  

                                                                                                               
193  ‘Good  Will  to  Understand’,  p.  166.  
194  Dialogue  &  Deconstruction,  p.  55.  
195  ‘Good  Will  to  Understand’,  p.  166.  
196  Dialogue  &  Deconstruction,  p.  55.  

  112  
one’s  own  argument  is  the  winning  one  –  but  this  is  precisely  the  failure  of  the  
will  to  understand,  and  the  reason  why  understanding  is  a  constant  task.197  
 
 

3.  Gadamer  on  Celan  

 
Let  us  round  out  our  discussion  of  Gadamer  on  genuine  experience  by  
considering  his  relation  to  the  poems  of  Paul  Celan.  Gadamer  had  a  well-­‐known  
interest  in  Celan’s  poetry:  he  produced  a  short  book  on  Celan’s  Breath-­‐crystal  
(Atemkristall)  cycle,  of  which  he  also  produced  a  revised  edition  a  decade  later,  
and  a  couple  of  other  essays.198  We  will  focus  on  two  central  themes:  the  
connection  between  genuine  experience  and  language;  and  Gadamer’s  seeming  
aversion  to  the  singularity  and  particularity  of  the  other,  which  I  will  argue  has  
deep  roots  in  his  thought.  
 
Now  is  the  moment  to  draw  together  two  important  threads,  and  to  explore  the  
connection  between  genuine  experience  and  what  we  have  called  the  
linguisticality  of  experience.  In  an  essay  written  during  the  same  decade  in  which  
Gadamer  was  working  on  Truth  and  Method,  he  refers  to  the  need  to  ‘break  
through  that  which  controls  our  entire  thinking  and  knowing  like  a  closed  and  
impermeable  layer  of  smoothed-­‐over  opinions’.199  The  idea  is  this:  our  supposing  
that  we  already  know  how  something  is,  already  being  able  to  speak  about  it,  
having  various  phrases  and  expressions  ready  to  hand  to  be  deployed  whenever  
the  topic  comes  up,  prevents  us  from  properly  experiencing  it:  the  moment  we  
come  to  reflect  on  it  or  try  to  articulate  what  it  was  like,  we  can  subsume  it  to  
ready-­‐made  categories  and  express  it  with  ready-­‐made  phrases  that  serve  to  
deaden  and  render  the  experience  inoperative.  
Poetry,  for  Gadamer,  is  one  of  the  highest  forms  of  resistance  to  this  tendency  
–  for  both  the  poet,  and  for  the  reader.  For  the  poet,  the  need  to  delve  deeper,  to  

                                                                                                               
197  Dialogue  &  Deconstruction,  p.  57.  
198  These  have  been  gathered  and  translated  into  English  in  the  volume  Gadamer  on  Celan  [GC];  

there  is  also  a  discussion  of  Celan  and  Heidegger  in  Philosophical  Apprenticeships,  pp.  53-­‐4.  
199  ‘What  is  truth?’  (originally  1957),  translated  by  Wachterhauser  and  collected  in  

Wachterhauser,  Hermeneutics  and  Truth,  p.  42.  

  113  
find  the  right  words,  demands  that  they  let  the  experience  work  on  them  in  order  
to  bring  it  into  language.  In  his  Celan  book,  Gadamer  refers  to  the  ‘Erfahrung  
[which  we  have  been  rendering  as  ‘genuine  experience’]  of  writing  poetry’  (GC  
73).  For  the  reader,  too,  the  encounter  with  the  poem,  in  which  one  discovers  a  
new  apt  expression,  or  a  startling  image,  or  a  surprising  conjunction,  or  a  
puzzling  phrase  that  lodges  itself  in  one’s  memory  –  in  all  of  these,  the  encounter  
with  the  poem  is  a  genuine  experience.  
In  Gadamer’s  commentary  on  the  Breath-­‐crystal  cycle,  he  finds  a  number  of  
poems  that  express  the  poet’s  relation  to  language.  In  the  first  poem  he  finds  the  
need  of  the  poet  for  solitude  and  silence,  and  then  the  relation  to  language  
becomes  explicit  in  the  second  poem  (GC  75-­‐8):  
 
Von  ungeträumtem  geätzt,  
wirft  das  schlaflos  durchwanderte  Brotland  
den  Lebensberg  auf.  
 
Aus  seiner  Krume  
knetest  du  neu  unsre  Namen,  
die  ich,  ein  deinem  
gleichendes  
Aug  an  jedem  der  Finger,  
abtaste  nach  
einer  Stelle,  durch  die  ich  
mich  zu  dir  heranwachen  kann,  
die  helle  
Hungerkerze  im  Mund.  
 
[By  the  undreamt  etched,  
the  sleeplessly  wandered-­‐through  breadland  
casts  up  the  life  mountain.  
 
From  its  crumb  
you  knead  anew  our  names,  

  114  
 which  I,  an  eye  
similar  
to  yours  on  each  finger  
probe  for  
a  place,  through  which  I  
can  wake  myself  toward  you,  
the  bright  
hungercandle  in  mouth.]200  
 
Gadamer  finds  in  this  poem  an  image  for  our  lives:  spent  blindly  moving  like  
‘moles’  through  a  land  in  which  we  must  toil  for  our  bread;  driven  by  something  
‘undreamt’  and  unacknowledged  that  bites  into  us;  and  casting  up,  as  we  go,  a  
‘life  mountain’  –  our  accumulated  experience,  which  weighs  down  heavily  upon  
us.  It  is  from  this  life  mountain  that  our  ‘names’  –  our  selves  –  are  kneaded  anew  
by  a  ‘you’.  The  ‘I’  of  the  poem,  buried  under  this  mountain,  searches  for  a  way  
‘wake’  towards  this  ‘you’,  a  ‘hungercandle’  in  his  mouth.  In  this  image,  Gadamer  
sees  the  poet,  digging  through  the  mountain  of  words:  
 
It  means  language,  which  is  deposited  over  the  entire  experience  of  
life  like  a  covering  burden.  It  is  language  which  is  probed,  that  is,  
tested  for  its  permeability,  for  the  possibility  of  maybe  somewhere  
permitting  the  breakthrough  into  brightness.  This  seems  to  me  to  
describe  the  destitution,  as  well  as  the  distinction,  of  the  poet.  But  is  it  
the  poet’s  alone?  (GC  78)  
 
The  destitution  of  the  poet,  then,  is  the  sense  that  language  is  a  burden,  that  it  
cannot  simply  be  trusted;  the  poet’s  distinction  is  to  have  recognised  this,  and  to  
probe  for  a  way  through  the  untrustworthy  surface  of  language.  Insofar  as  we  
are  all  in  the  position  of  the  poet  –  experiencing  the  world  through  the  medium  
of  a  language  that  is  both  the  possibility  of  experience  and  a  burden  –  we  all  have  
a  ‘hungercandle’  in  our  mouths,  seeking  the  right  word.  

                                                                                                               
200  Translated  by  Pierre  Joris  in  Breathturn  into  Timestead  (FSG,  2014),  p.  3.  

  115  
 The  dual  nature  of  language  as  both  what  makes  experience  possible,  and  that  
which  burdens  experience,  comes  through  in  Gadamer’s  discussion  of  the  next  
poem  in  the  cycle  (GC  79-­‐82):  
 
In  die  Rillen  
der  Himmelsmünze  im  Türspalt  
preßt  du  das  Wort,  
dem  ich  entrollte,  
als  ich  mit  bebenden  Fäusten  
das  Dach  über  uns  
abtrug,  Schiefer  um  Schiefer,  
Silbe  um  Silbe,  dem  Kupfer-­‐  
schimmer  der  Bettel-­‐  
schale  dort  oben  
zulieb.  
 
[Into  the  furrows  
of  the  heavenscoin  in  the  doorcrack  
you  press  the  word  
from  which  I  rolled,  
when  I  with  trembling  fists  
the  roof  over  us  
dismantled,  slate  for  slate,  
syllable  for  syllable,  for  the  copper-­‐  
glimmer  of  the  begging-­‐  
cup’s  sake  up  
there.]201  
 
The  lines  of  most  interest  to  us  for  our  present  purposes  are  the  central  ones:  
that  ‘I’  ‘rolled’  from  a  word,  and  that  ‘I’  sought  to  dismantle  the  ‘roof  over  us’  –  a  
roof  composed  of  ‘syllables’  –  the  roof  of  language  under  which  we  all  live.  
 
                                                                                                               
201  Translated  by  Pierre  Joris,  Breathturn  into  Timestead,  pp.  3-­‐4.  

  116  
 Perhaps  it  is  true  for  all  of  us  that  we  each  would  prefer  to  dismantle  
the  roof  which  offers  us  common  protection  by  taking  away  the  portal  
and  prospect,  in  order  to  look  into  the  open.  Certainly  more  than  
anyone  the  poet  says  of  himself  here  something  that  is  perhaps  true  
for  everyone.  The  covering  of  words  is  like  a  roof  over  us.  They  secure  
the  familiar.  But  insofar  as  they  envelope  us  completely  with  
familiarity,  they  inhibit  any  view  of  the  unfamiliar.  Syllable  by  syllable,  
that  is,  laboriously  and  tirelessly,  the  poet  –  or  is  it  each  of  us?  –  seeks  
to  dismantle  what  is  covering.  This  “syllable  by  syllable”  dismantling  
seems  to  correspond  to  what  we  encountered  in  the  previous  poem  as  
the  proving  of  names  and  the  waking  onto.  Both  poems  appear  to  
describe  a  desperate  effort  to  strive  for  the  brightness  above.  (GC  81)  
 
This  passage  is  of  central  importance  for  Gadamer’s  conception  of  our  relation  to  
language.  For  language  is  both  the  shelter  that  enables  us  to  live  and  to  make  
sense  of  ourselves  –  and  at  the  same  time,  by  the  same  features  that  make  it  a  
shelter,  it  inhibits  our  view  of  what  is  unfamiliar  and  threatens  to  envelope  us  in  
familiarity.  This  threat  drives  us  to  try  to  dismantle  the  roof,  in  order  to  get  to  
the  brightness  on  the  other  side  –  a  brightness  that  turns  out  to  be  disappointing:  
the  mere  gleam  of  a  begging-­‐cup.  Theologically,  Gadamer  reads  this  as  the  Deus  
absconditus,  the  hidden  god  who  is  beyond  our  grasp  even  if  we  clear  away  what  
we  think  is  obscuring  our  view.  But  the  poem  also  describes  the  task  of  the  poet:  
‘to  seek  the  true  word,  not  the  word  which  comes  from  the  usual,  protective  roof  
of  every  day,  but  the  one  which  arrives  from  beyond  as  if  it  were  his  true  home.  
Therefore,  the  poet  must  dismantle  the  scaffolding  of  every  day  words  syllable  
by  syllable.  He  must  fight  against  the  ordinary,  customary,  obscuring,  and  
levelling  function  of  language  in  order  to  lay  open  a  view  of  the  glimmer  above.  
That  is  poetry.’  (GC  82)  
This  need  to  fight  against  the  ‘levelling  function  of  language’  epitomises  the  
connection  between  genuine  experience  and  the  linguisticality  of  experience.  
Gadamer’s  insistence  on  the  linguistic  nature  of  experience  is  not  a  drive  to  
assimilate  all  contradictory  experience  to  the  already-­‐existing,  tradition-­‐derived  
language  of  the  present,  but  rather  is  shot  through  with  his  ambivalence  towards  

  117  
language:  on  the  one  hand,  what  allows  us  to  make  sense  of  things  and  of  
ourselves;  on  the  other  hand,  what  threatens  to  reduce  all  difference  to  the  
familiar.  
 
Now  let  us  turn  a  critical  eye  on  one  peculiar  feature  of  Gadamer’s  thought  that  
shows  through  in  his  reading  of  Celan.  What  we  will  see  is  an  aversion  to  the  
particular  and  the  singular  –  to  those  things  that  mark  out  an  individual  as  
individual.  
The  central  interpretive  question  Gadamer  poses  in  his  reading  of  the  Breath-­‐
crystal  cycle  forms  the  title  of  his  book:  “Who  am  I  and  who  are  You?”  One  
expects,  on  this  basis,  an  interpretation  that  works  out  the  I-­‐You  relation  as  it  is  
present  in  these  poems,  but  this  anticipation  is  disrupted:202  three-­‐quarters  of  
the  way  through,  Gadamer  seems  to  reject  the  question  itself:  ‘We  do  not  need  to  
ask  ourselves:  Who  am  I  and  who  are  You?  The  poem  will  say  ‘yes’  to  every  
answer’  (GC  118).  In  the  ‘Epilogue’,  he  writes:  ‘And  if  one  thinks  about  the  
question  I  raised  in  relation  to  the  poem-­‐cycle  “Breath-­‐crystal”:  Who  am  I  and  
who  are  you?  –  does  anybody  really  want  to  answer  it?  I  must  insist  that  the  
figure  of  this  You  [the  immediate  reference  here  is  to  the  poem  ‘Flower’  /  
‘Blume’]  is  itself,  not  any  particular  person,  a  beloved,  or  any  other,  even  the  
Wholly  Other’  (GC  134).  Frequently,  ‘I’  turns  out  to  be  all  of  us;203  frequently,  
‘You’  turns  out  to  be  ‘I’  engaged  in  self-­‐address.204  But  the  point  Gadamer  wants  
to  insist  on  is  that  reading  in  the  poem  a  reference  to  any  particular  person  
would  limit  the  sphere  of  the  interpretation  of  the  poem;  the  poem  (in  contrast  
to  what  he  sees  in  the  poem  ‘(I  know  you…’,  which  is  bracketed)  has  a  universal  
significance  –  it  speaks  to  every  reader  of  the  poem  regardless  of  any  ‘originally  
intended’  references  or  meanings  –  that  takes  precedence  to  any  particular  
reading.  

                                                                                                               
202  This  may  also  be  because  of  what  Raymond  Geuss  calls  Celan’s  ‘moral  indifferentism’:  he  just  

wasn’t  interested  in  the  I-­‐Thou  relation  in  the  way  Buber  or  Levinas  were.  See  Geuss’s  essay  
‘Celan’s  Meridian’,  in  his  Politics  and  the  Imagination,  pp.  126-­‐7.  
203  For  example:  ‘In  speaking  the  lyrical  word,  the  “I”  that  includes  us  all  is  so  present  that  “I”  is  

not  even  mentioned  in  the  entire  poem.  This  “I”  that  includes  us  all  …’  (GC  90).  
204  E.g.  GC  99,  100-­‐1,  113-­‐4,  118.  

  118  
 This  comes  across  with  particular  force  in  his  reading  of  Celan’s  poem  
‘Tenebrae’  in  his  essay  ‘Meaning  and  Concealment  of  Meaning  in  Paul  Celan’.205  
Here  is  the  poem:  
 
Tenebrae  
 
Nah  sind  wir,  Herr,  
nahe  und  greifbar.  
 
Gegriffen  schon,  Herr,  
ineinander  verkrallt,  als  wär  
der  Leib  eines  jeden  von  uns  
dein  Leib,  Herr.  
 
Bete,  Herr,  
bete  zu  uns,  
wir  sind  nah.  
 
Windschief  gingen  wir  hin,  
gingen  wir  hin,  uns  zu  bücken  
nach  Mulde  und  Maar.  
 
Zur  Tränke  gingen  wir,  Herr.  
 
Es  war  Blut,  es  war,  
was  du  vergossen,  Herr.  
 
Es  glänzte.  
 
Es  warf  uns  dein  Bild  in  die  Augen,  Herr.  
Augen  und  Munde  stehn  so  offen  und  leer,  Herr.  
Wir  haben  getrunken,  Herr.  
                                                                                                               
205  GC  167-­‐178.  

  119  
 Das  Blut  und  das  Bild,  das  im  Blut  war,  Herr.  
 
Bete,  Herr.  
Wir  sind  nah.  
 
[We  are  near,  Lord,  
near  and  graspable.  
 
Grasped  already,  Lord,  
clawed  into  each  other  as  though  
the  body  of  each  of  us  were  
your  body,  Lord.  
 
Pray,  Lord,  
pray  to  us,  
we  are  near.  
 
Wind-­‐skewed  we  went  there,  
went  there  to  bend  
down  to  the  trough,  to  the  crater.  
 
To  be  watered  we  went  there,  Lord.  
 
It  was  blood,  it  was  
what  you  shed,  Lord.  
 
It  glistened.  
 
It  cast  your  image  into  our  eyes,  Lord.  
Our  eyes  and  our  mouths  are  so  open  and  empty,  Lord.  
We  have  drunk,  Lord.  
The  blood  and  the  image  that  was  in  the  blood,  Lord.  
 

  120  
 Pray,  Lord.  
We  are  near.]206  
 
On  Gadamer’s  reading,  this  is  a  kind  of  Christian  existentialist  poem:  Christ  on  
the  cross  (the  title,  ‘Tenebrae’,  means  ‘darkness’,  but  can  refer  specifically  to  the  
eclipse  that  coincided  with  Christ’s  death)  is  urged  to  pray  to  us,  humankind,  in  
his  moment  of  suffering  and  death  because  we  can  sympathise  with  his  condition  
in  a  way  that  his  divine  Father  cannot.  The  poem  calls  our  attention  to  the  way  
we  cannot  escape  our  own  deaths,  and  yet  affirms  us  in  this:  when  we  go  to  be  
watered,  we  find  blood  –  a  symbol  of  death  and  mortality  –  but  we  drink  it  and  
find  nourishment  nonetheless.  Gadamer  thus  finds  universal  significance  in  the  
poem  –  even  if  not  all  of  us  are  Christians,  the  Christian  message  is  itself  
supposed  to  be  universal.  Since  we  all  need  to  face  up  to  our  own  deaths,  the  
poem  is  about  all  of  us.207  
But  is  it?  To  my  ear,  the  most  immediate  feature  of  the  poem  is  its  eeriness:  
the  bodies  ‘clawed  into  each  other’,208  the  empty  eyes  and  mouths,  the  drinking  
of  the  blood,  the  way  the  poem  seems  to  be  spoken  in  chorus  (‘we  are  near’).  We  
happen  to  know  that  the  expression  ‘clawed  into  each  other’  [ineinander  
verkrallt]  comes  from  a  book  Celan  had  read  on  the  ‘Final  Solution’:  there  it  
described  the  positions  of  the  bodies  of  the  dead  in  the  gas  chambers.209  
Gadamer  is  right  to  stress  that  one  should  not  read  a  poem  merely  as  an  enigma  
to  be  unlocked  by  reference  to  biography  of  its  author  –  the  poem  must  speak  for  
itself.  But  biographical  information  can  help  to  give  us  an  orientation  towards  
the  poem  –  knowing  the  poet’s  general  preoccupations  especially  so.  So  let  us  
pose  the  question:  Who  is  speaking  here?  Rather  than  Gadamer’s  universal  
humanity,  let’s  suppose  it  is  instead  the  ghosts  of  those  dead  in  the  gas  chambers  
                                                                                                               
206  I  have  lightly  modified  Hamburger’s  translation,  Poems  of  Paul  Celan,  3rd  ed.  (Anvil  Press,  

2007),  p.  129.  

207  In  his  essay  on  Gadamer’s  poetics  that  stands  as  an  introduction  to  Gadamer  on  Celan,  Gerald  

Bruns  has  suggested  that  Gadamer’s  reading  of  ‘Tenebrae’  is  a  partial,  Christian  reading  of  the  
poem  that  can  always  be  contrasted  with  other  readings  (GC  34).  But  this  seems  to  me  too  
conciliatory:  it  is  an  attempt  to  make  contradictory  readings  sit  peacefully  next  to  each  other,  
rather  than  engage  with  the  question  of  which  better  makes  sense  of  the  poem.  Gadamer’s  
reading  is  Christian,  it  is  true  –  but  it  is  existentialist  before  it  is  Christian  (he  reads  it  as  about  
death  first  and  the  divine  second),  and  it  takes  the  poem  as  having  the  universal  significance  I  
have  just  described.  
208  ‘A  tortured  picture,’  notes  Jerry  Glenn,  Paul  Celan  (Twayne,  1973),  p.  97.  
209  See  John  Felstiner,  Paul  Celan:  Poet,  Survivor,  Jew  (Yale,  1995),  p.  103.  

  121  
(just  as  ‘Todesfugue’  /  ‘Deathfugue’  is  spoken  by  those  in  the  concentration  
camps)  –  or,  taking  it  one  step  further,  their  Furies.  The  Furies,  in  Aeschylus’s  
Oresteia,  are  chthonic  entities  that  rise  up  to  pursue  Orestes  after  he  has  
murdered  his  mother;  they  are  the  agents  summoned  forth  by  Clytemnestra’s  
desire  for  vengeance.  In  Celan’s  poem,  the  Furies  of  those  dead  in  the  death  
camps  have  stumbled  across  a  desolate  landscape  (‘wind-­‐skewed’)210  in  pursuit  
of  the  god  ‘who,  so  they  head,  wanted  all  this,  /  who,  so  they  heard,  knew  all  this’  
(to  borrow  lines  from  another  of  his  poems);211  like  the  chthonic  Furies,  ‘there  
was  earth  inside  them’.212  Drawing  near,  they  urge  Christ  to  pray  to  them  –  for  
forgiveness.  Thirsty,  they  find  the  blood  of  Christ  pooling  on  the  ground,  and  
drink  it.  They  are  clawed  into  each  other,  grotesquely  maintaining  the  posture  
they  were  in  at  death,  and  they  will  soon  get  their  claws  into  Christ’s  body.  
But  there  is  also  bitter  irony  in  the  poem.  For  Christ  came  nearly  two  
thousand  years  too  early  for  these  Furies  to  get  their  hands  on  him,  and  Christ  
was  the  only  coming  of  the  Lord  in  a  form  that  could  be  grasped  and  clawed.  
Hölderlin’s  lines  (of  which  the  first  two  lines  of  ‘Tenebrae’  are  an  inversion)  are  
partially  right:  whether  or  not  God  is  near,  he  is  difficult  to  grasp.213  The  desire  of  
the  Furies  for  vengeance  is  thus  impotent.  Short  of  a  second  coming,  the  
encounter  imagined  by  the  poem  can  never  take  place.  
If  this  is  correct,  then  the  poem  is  not  immediately  about  all  of  us  at  all.  If  it  
has  universal  significance,  it  is  in  its  posing  the  question  about  how  we  are  to  
deal  with  a  desire  for  vengeance  against  the  divine  when  the  divine  seems  to  be  
absent.  This  may  not  in  the  end  be  the  right  reading,214  but  I  have  followed  
Gadamer’s  injunction  to  say  what  one  sees  in  the  poem.  What  strikes  me  as  
implausible  about  Gadamer’s  reading  is  not  only  its  universality,  but  that  it  

                                                                                                               
210  Felstiner  hears  in  this  line  an  evocation  of  ‘the  terrain  where  Einsatzkommandos  did  their  job’:  

Paul  Celan,  p.  104.  

211  ‘There  was  earth  inside  them’,  trans.  Hamburger,  Poems  of  Paul  Celan,  p.  175.  
212  Ibid.  
213  From  his  hymn  ‘Patmos’:  ‘Nah  ist  /  und  schwer  zu  fassen  der  Gott’:  ‘Near  /  and  hard  to  grasp  is  

God’.  For  the  relation  of  ‘Tenebrae’  to  ‘Patmos’  see  Glenn,  p.  97  and  Felstiner,  p.  102.  
214  For  some  alternative  readings,  see  Glenn,  Paul  Celan,  pp.  96-­‐99  and  Felstiner,  Paul  Celan,  pp.  

101-­‐105.  

  122  
passes  over  that  eeriness  I  have  made  central,  and  that  he  makes  the  poem  seem  
far  more  pious  than  I  would  expect  from  Celan.215  
But  there  is  something  instructive  in  Gadamer’s  immediate  insistence  on  the  
universality  of  the  poem:  as  we  saw  in  Gadamer’s  account  of  genuine  experience,  
what  it  teaches  us  is  not  any  particular  thing  but  knowledge  of  a  universal:  our  
human  finitude.  This  is  what  seems  to  lie  behind  his  desire  not  to  read  the  poem  
as  containing  particular  references:  it  must,  in  his  view,  speak  to  the  reader  
without  the  need  for  ‘specialist’  knowledge.216  But  this  seems  to  run  counter  to  
Celan’s  injunction  that  the  poem  should  be  mindful  of  its  dates.217  The  concept  of  
the  ‘meridian’  that  Celan  sets  out  in  his  Meridian  speech  is  deeply  bound  up  with  
particularity,  as  has  been  well  argued  by  Raymond  Geuss.218  A  meridian  is  a  line  
that  runs  north-­‐south  on  the  Earth,  at  every  point  along  which  the  sun  stands  at  
its  highest  point  simultaneously.  In  many  of  Celan’s  poems,  a  number  of  
particular  historical  occasions  are  brought  together  on  one  ‘meridian’  such  that  
they  are  grasped  in  their  relation  to  one  another.  These  historical  events  often  
speak  to  the  utopian  impulse  –  the  desire  for  a  world  without  injustice  –  and  the  
frustration  of  that  desire.219  Thus  in  the  poem  ‘You  lie’  /  ‘Du  liegst’,  the  
executions  of  Karl  Liebknecht  and  Rosa  Luxemburg  are  brought  together  with  
the  meathooks  on  which  the  conspirators  against  Hitler  were  hung  nearly  three  
decades  later,  together  with  apples  on  stakes  and  Christmas  gifts  and  a  luxury  
hotel.220  In  Gadamer’s  discussion  of  this  poem,221  he  acknowledges  the  need  for  

                                                                                                               
215  This  is,  after  all,  the  man  who  said  to  Nelly  Sachs:  ‘I  hope  to  be  able  to  blaspheme  until  the  

end.’  See  Paul  Celan  /  Nelly  Sachs:  Correspondence  (Sheep  Meadow  Press,  1995),  p.  26.  
216  This  is  a  recurring  theme  in  Who  Am  I  and  Who  Are  You?  but  see  especially  pp.  134-­‐147  &  149-­‐

153.  In  his  introduction  to  the  volume,  Bruns  glosses  this  by  quoting  Derrida  to  the  effect  that  
Celan’s  poetry  addresses  us  even  if  we  don’t  understand  a  single  allusion  or  reference,  and  goes  
on  to  say  that  ‘one  cannot  respond  to  this  address  by  supplying  it  with  special  information’  (GC  
29):  this  is  true,  and  Celan’s  poetry  would  be  uninteresting  if  it  merely  consisted  of  cryptic  
crosswords  the  answers  to  which  were  historic  dates,  but  it  ignores  the  way  the  demand  of  
Celan’s  poems  is  often  that  we  then  try  to  find  out,  through  research,  ‘what  the  poem  knows’  (in  
Gadamer’s  expression).  As  Geuss  formulates  it,  Celan’s  poetics  demands  of  the  poet  that  they  find  
‘dated  experiences  that  deserve  to  enter  into  our  utopian  memory,  for  better  or  for  worse,  and  to  
locate  them  on  their  meridian’  (‘Celan’s  Meridian’,  p.  137).  
217  ‘Perhaps  we  may  say  that  every  poem  has  its  “20th  of  January”  inscribed?  Perhaps  what’s  new  

for  poems  written  today  is  just  this:  that  here  the  attempt  is  clearest  to  remain  mindful  of  such  
dates?  […]  Yet  the  poem  does  speak!  It  remains  mindful  of  its  dates,  yet  –  it  speaks.’  The  Meridian,  
translated  by  John  Felstiner,  in  Selected  Poems  and  Prose  of  Paul  Celan,  p.  408.  
218  See  ‘Celan’s  Meridian’,  esp.  pp.  128-­‐37.  The  following  discussion  draws  on  this  article.  
219  ‘Celan’s  Meridian’,  pp.  130ff.  
220  See  Szondi’s  discussion  of  this  poem  in  ‘Eden’,  collected  in  his  Celan  Studies,  trans.  Susan  

Bernofsky  and  Harvey  Mendelsohn  (Stanford,  2003).  

  123  
knowledge  of  specific  dates  and  events,  since  this  is  what  the  poem  itself  knows.  
He  thus  arrives  at  what  seems  to  me  the  right  reading  of  the  poem:  the  injunction  
to  see  the  way  all  of  these  contradictory  elements  can  be  in  such  close  proximity  
to  each  other,  such  that  a  building  that  was  used  to  hold  political  prisoners  
awaiting  execution  can  later  be  a  luxury  hotel  (as  in  the  case  of  the  hotel  Eden).  
But  while  the  inscription  of  particular  dates  seems  to  me  central  to  Celan’s  
poetics,  for  Gadamer  it  is  a  side  issue:  what  matters  is  the  way  the  poem  speaks  
to  the  reader  –  the  need  for  specific  dates  is  an  aberration,  perhaps  confined  to  
only  a  few  poems  (see  particularly  GC  143).222  
The  issue  is  not  confined  only  to  Celan’s  poems.  Consider,  for  another  
example,  Wilfred  Owen’s  poem  ‘Futility’:  
 
Move  him  into  the  sun  –    
Gently  its  touch  awoke  him  once,  
At  home,  whispering  of  fields  half-­‐sown.  
Always  it  woke  him,  even  in  France,  
Until  this  morning  and  this  snow.  
If  anything  might  rouse  him  now,  
The  kind  old  sun  will  know.  
 
Think  how  it  wakes  the  seeds  –  
Woke  once  the  clays  of  a  cold  star.  
Are  limbs,  so  dear  achieved,  are  sides,  
Full-­‐nerved,  still  warm,  too  hard  to  stir?  
Was  it  for  this  the  clay  grew  tall?  
–  O  what  made  fatuous  sunbeams  toil  
To  break  earth’s  sleep  at  all?223  
 

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
221  GC  137-­‐144.  
222  It  is  interesting  that,  when  writing  without  his  philosophical  hat  on,  Gadamer  reads  Celan’s  

poem  ‘Todtnauberg’  in  straightforwardly  biographical  terms:  see  Philosophical  Apprenticeships,  

trans.  Robert  Sullivan  (MIT  Press,  1985),  p.  53.  
223  The  Collected  Poems  and  Fragments,  p.  158.  

  124  
What,  to  ask  Gadamer’s  question,  does  the  poem  know?  Clearly  it  is  about  a  dead  
man,  and  the  futility  of  trying  to  wake  him.  There  is  also  the  suggestion  that  the  
man  in  question  died  from  the  cold  (‘until  this  morning  and  this  snow’).  But  does  
the  poem  know  it  is  a  war  poem?  There  is  a  reference  to  France,  but  that  could  
point  in  any  number  of  directions  –  perhaps,  for  instance,  to  a  holiday.  It  is  our  
knowledge  of  the  context  into  which  Owen  was  speaking  and  of  his  usual  
preoccupations  that  allow  us  to  read  it  in  a  particular  direction.  Without  being  
read  as  a  war  poem,  ‘Futility’  is  still  a  moving  poem  about  death  and  the  
impossibility  of  recovering  what  is  thus  lost  –  and  about  the  way  this  
impossibility  of  recovering  a  loved  one  can  call  into  question  the  whole  point  of  
existing  in  the  first  place.  But  the  poem  gains  additional  force  by  being  read  in  
the  context  of  the  1914-­‐18  war:  in  that  context,  it  points  to  the  bitter  winters  
faced  by  the  soldiers,  who  could  die  not  just  in  fighting,  but  from  exposure.  The  
title  thus  comes  to  refer  not  only  to  the  futility  of  trying  to  wake  the  dead,  but  
also  to  the  futility  of  the  struggle  of  the  soldiers  to  stay  warm,  to  live  longer.  We  
are  guided  in  reading  the  poem  this  way  by  our  knowledge  of  Owen’s  particular  
preoccupations;  but  it  is  precisely  those  preoccupations  that  Gadamer  is  averse  
to.  
Now,  Gadamer’s  method  is  difficult  to  pin  down.  As  with  his  hermeneutics  
generally,  at  one  level  he  wants  to  insist  that  all  he  is  doing  is  unpacking  how  
readers  do  actually  engage  with  the  text.  But  there  is  something  deeper  going  on.  
Gadamer  would,  I  think,  agree  with  this  poem  of  Celan’s  that  sets  out  the  way  the  
meaning  of  a  poem  emerges  between  reader  and  text:  
 
Mit  wechselndem  Schlüssel  
schließt  du  das  Haus  auf,  darin  
der  Schnee  des  Verschwiegenen  treibt.  
Je  nach  dem  Blut,  das  dir  quillt  
aus  Aug  oder  Mund  oder  Ohr,  
wechselt  dein  Schlüssel.  
 
Wechselt  dein  Schlüssel,  wechselt  das  Wort,  
das  treiben  darf  mit  den  Flocken.  

  125  
 Je  nach  dem  Wind,  der  dich  fortstößt,  
ballt  um  das  Wort  such  der  Schnee.  
 
[With  a  variable  key  
you  unlock  the  house  in  which  
drifts  the  snow  of  that  left  unspoken.  
Always  what  key  you  choose  
depends  on  the  blood  that  spurts  
from  your  eye  or  your  mouth  or  you  ear.  
 
You  vary  the  key,  you  vary  the  word  
that  is  free  to  drift  with  the  flakes.  
What  snowball  will  form  round  the  word  
depends  on  the  wind  that  rebuffs  you.]224  
 
A  whole  hermeneutics  of  reading  could  be  unpacked  from  this  poem.  The  
snowball  –  the  meaning  that  emerges  from  a  poem  –  forms  in  the  last  lines.  First  
a  key  must  be  chosen  to  ‘unlock’  the  unspoken  words  that  surround  the  poem,  
those  words  that  will  form  the  context  out  of  which  the  meaning  can  form.  Which  
key  gets  selected  is  not  an  entirely  free  choice,  but  rather  one  that  is  rooted  in  
our  needs,  as  the  image  of  spurting  blood  testifies.  The  key,  once  chosen,  is  not  
simply  held  rigid,  however:  as  the  second  stanza  emphasises,  even  after  the  key  
has  been  chosen  it  can  be  varied,  as  one  seeks  a  better  key.  Then,  once  one  has  
settled  on  a  key  and  gained  an  orientation  to  the  poem,  the  snowball  that  forms  
depends  on  the  resisting  winds  –  the  poem  itself,  which  is  not  a  null  space  onto  
which  just  anything  can  be  projected.  
As  I  have  said,  I  do  not  think  Gadamer  would  object  to  this:  it  is  very  close  to  
his  concept  of  the  prejudice-­‐structure  of  understanding,  and  it  corresponds  fairly  
closely  with  the  interpretive  method  he  brings  to  bear  on  Celan’s  poems.  
However,  what  is  missing  from  Gadamer’s  approach  is  a  sense  that  not  all  of  the  
needs  and  interests  we  bring  to  bear  on  a  poem  are  equal.  Sometimes  we  read  a  
poem  for  the  sake  of  pleasure  in  the  way  it  engages  our  imaginative  faculties  –  
                                                                                                               
224  ‘With  a  variable  key’,  translated  by  Michael  Hamburger,  Poems  of  Paul  Celan,  p.  95.  

  126  
and  when  we  read  like  this,  there  is  little  or  nothing  at  stake,  and  in  the  end  it  
doesn’t  matter  whether  our  interpretation  of  the  imagery  or  the  meaning  of  the  
poem  in  any  way  corresponds  to  what  the  poet  had  in  mind.  One  could,  for  
example,  read  Owen’s  poem  ‘Futility’  at  a  funeral,  and  it  would  not  matter  that  
the  connection  with  soldiers  in  the  trenches  was  lost  –  indeed,  one  could  go  
further  and  suggest  that  a  poem  is  enriched  by  its  application  in  a  variety  of  
contexts  beyond  those  envisaged  by  its  author;  one  could  even  suggest  that  rigid  
insistence  on  fidelity  to  the  original  context  and  intention  are  death  to  a  poem.  
But  at  other  times  what  we’re  interested  in  when  reading  the  poem  is  working  
out  what  the  poet  was  trying  to  achieve  or  trying  to  say  –  and  reading  and  
discussing  poetry  often  involves  the  ascription  of  various  views  to  the  poet  on  
the  basis  of  their  poetry.  With  some  lyric  poetry,  the  question  of  what  the  poet  
had  in  mind  may,  paradoxically,  be  irrelevant  to  responding  to  what  the  poem  is  
trying  to  achieve  –  a  poem  that  revels  in  the  sounds  of  its  words  and  the  
juxtaposition  of  its  images  might  not  be  trying  to  say  anything.  But  a  poet  like  
Celan  is  trying  to  say  something,  and  while  we  don’t  have  to  read  him  on  those  
terms,  it  is  hardly  surprising  that  –  at  least  some  of  the  time  –  we  should  want  to.  
This  is  where  Gadamer’s  claim  to  be  simply  unpacking  the  way  readers  do  
actually  engage  with  the  text  comes  undone.  For  he  has  implicitly  chosen  one  
particular  way  of  reading,  and  then  set  this  up  as  the  normative  model.  This  style  
of  reading  is  that  of  the  reader  of  lyric  poetry  for  whom  imaginative  and  personal  
engagement  with  the  poem  is  more  important  than  understanding  the  poem  as  a  
communicative  act  on  the  part  of  a  poet  with  a  particular  set  of  concerns.  This  
approach  still  allows  Gadamer  to  acknowledge  the  need  for  some  pieces  of  
information  not  simply  given  in  the  poem  (the  particular  dates  it  is  concerned  
with,  etc.),  but  this  need  is  explicitly  put  into  the  service  of  allowing  the  reader  to  
better  engage  with  the  poem  as  a  piece  of  lyric.  Conversely,  one  can  read  Celan’s  
poems  as  attempts  to  provide  an  orientation  with  regard  to  the  significance  of  
the  various  events  and  occasions  (i.e.  those  dates)  inscribed  in  them.225  One  need  
not,  in  the  end,  decide  definitively  in  one  direction  or  the  other  –  Celan  insists  

                                                                                                               
225  Geuss  presents  some  arguments  to  support  the  view  that  this  is  how  Celan  himself  saw  at  

least  some  of  his  poems:  see  again  ‘Celan’s  Meridian’.  

  127  
that  the  key  is  ‘variable’  –  but  the  point  here  is  that  Gadamer’s  method  is  not  so  
neutral  as  it  purports  to  be.  
This  objection  can  be  broadened  if  one  contrasts  Gadamer’s  approach  with  an  
entirely  different  conception  of  the  relation  between  reader  and  text:  that  of  
Borges’s  story  ‘Pierre  Menard,  Author  of  Don  Quixote’.226  The  story  is  well  
known,  but  I  will  quickly  rehearse  its  key  points:  Pierre  Menard  sets  out  to  re-­‐
write  Don  Quixote,  not  by  copying  it  or  reinterpreting  it  or  retelling  it,  but  by  
arriving  at  it  himself.  He  first  sets  out  to  become  Cervantes  by  learning  16th  
century  Spanish  and  forgetting  the  last  few  hundred  years  of  history;  rejecting  
this  approach  as  too  easy  (!),  he  resolves  to  arrive  at  Don  Quixote  through  his  
own  experience  as  Pierre  Menard.  The  narrator  proceeds  through  a  few  
comparisons  of  (identical)  passages  by  Cervantes  and  by  Menard,  finding  them  
strikingly  different  in  character  and  quality.  The  story  concludes  thus:  
 
Menard  (perhaps  without  wishing  to)  has  enriched,  by  means  of  a  new  
technique,  the  hesitant  and  rudimentary  art  of  reading:  the  technique  
is  one  of  deliberate  anachronism  and  erroneous  attributions.  This  
technique,  with  its  infinite  applications,  urges  us  to  run  through  the  
Odyssey  as  if  it  were  written  after  the  Aeneid,  and  to  read  Le  jardin  du  
Centaure  by  Madame  Henri  Bachelier  as  if  it  were  by  Madame  Henri  
Bachelier.  This  technique  would  fill  the  dullest  books  with  adventure.  
Would  not  the  attributing  of  The  Imitation  of  Christ  to  Louis  Ferdinand  
Céline  or  James  Joyce  be  a  sufficient  renovation  of  its  tenuous  spiritual  
counsels?227  
 
What  is  of  interest  for  us  is  not  so  much  the  positive  suggestion  (deliberate  
misattribution)  as  what  it  tells  us  about  the  way  we  normally  read.  It  is  perfectly  
normal  to  read  a  work  with  an  eye  to  the  positions  it  advances,  and  then  
attribute  them  to  the  author;  this  is,  of  course,  made  more  complicated  by  poets,  
                                                                                                               
226  Collected  in  Borges,  Ficciones.  This  is  a  much-­‐commented  on  story,  but  the  discussion  of  it  that  

prompted  my  inclusion  of  it  here  is  that  of  Alberto  Manguel,  ‘Faking  It’,  collected  in  his  A  Reader  
on  Reading  (Yale,  2010).  Manguel’s  marvelous  essay,  which  at  times  feels  like  a  Borges  story,  
treats  the  story  in  the  context  of  false  attributions  to  Borges  of  various  works  he  did  not  actually  
write.  
227  ‘Pierre  Menard’,  p.  38.  

  128  
writers  of  fiction,  and  others  who  adopt  various  masks  in  their  writings.228  But  it  
has  certainly  been  my  experience  that  I  find  it  much  easier  to  read  an  author  if  I  
have  some  idea  of  their  general  interests  and  what  they  have  to  say  on  a  range  of  
topics:  any  given  passage  is  easier  to  grasp  if  one  has  a  sense  of  the  author  in  
general;  I  find  it  harder  to  read  unattributed  fragments  than  the  work  of  a  named  
author.  This  is  the  old  hermeneutical  circle  of  part  and  whole,  and  Gadamer’s  
poetics,  by  focusing  on  the  poem  as  it  stands,  partially  elides  the  circle,  and  loses  
sight  of  the  way  sometimes  something  is  interesting  not  just  because  of  what  it  
says,  but  because  of  who  said  it.  
We  can  see  this  elision  at  play  in  Gadamer’s  reading  of  Celan.  Oddly,  at  one  
stage  Gadamer  passes  over  a  poem  in  the  Breath-­‐crystal  cycle  as  impenetrable  to  
his  method.  Here  is  the  poem,  which  is  positioned  third-­‐last  in  the  cycle:  
 
(Ich  kenne  dich,  du  bist  die  tief  Gebeugte,  
ich,  der  Durchbohrte,  bin  dir  untertan.  
Wo  flammt  ein  Wort,  das  für  uns  beide  zeugte?  
Du  –  ganz,  ganz  wirklich.  Ich  –  ganz  Wahn.)  
 
[(I  know  you,  you’re  the  deeply  bowing,  bowed,  
I,  the  drilled  through,  to  you  am  subjugate.  
Where  flames  one  word  that  for  us  both  could  vouch?  
You  –  wholly  real.  I  –  all  delusion,  mad.)]229  
 
The  most  obvious  typographical  feature  of  the  poem  is  the  way  it  is  set  in  
parentheses,  bracketing  it  off  from  the  flow  of  the  cycle.  Gadamer,  for  this  reason,  
treats  it  as  of  more  private  significance  than  the  other  poems:  ‘The  I  that  speaks  
here  and  admits  in  the  end  to  being  “wholly  illusion”  [ganz  Wahn  –  ‘all  delusion,  
mad’  in  Hamburger’s  translation]  is  not  transformed  in  these  verses  into  that  
                                                                                                               
228  A  particular  challenge  for  reading  authors  whose  works  have  characters  in  them  (and  we  

must  including  the  narrator  as  a  character)  is  the  attribution  of  a  character’s  views  to  the  author.  
This  is  highlighted  in  a  very  amusing  story  Borges  tells  about  a  man  who  stopped  him  in  the  
street  to  ask  if  he  really  possessed  the  seventh  volume  of  the  encyclopedia  from  the  story  ‘Tlön,  
Uqbar,  Orbis  Tertius’  (collected  in  Ficciones);  when  Borges  told  him  he  did  not  in  fact  possess  it,  
that  it  was  only  a  story,  the  man  responded:  ‘It’s  all  a  lie,  then?’  (Borges  &  Ferrari,  Conversations,  
trans.  Jason  Wilson  [Seagull  Books,  2014],  vol.  1,  p.  111.)  
229  Trans.  Hamburger,  in  Poems  of  Paul  Celan,  p.  265.  

  129  
omnipresent  I  of  lyric  poetry  in  which  poet  and  reader  are  fused  together’  (GC  
122).  Both  the  I  and  the  You  of  this  poem  thus  seem  to  Gadamer  to  be  singular  
individuals,  and  thus  not  of  general  significance  –  which  is  to  say,  not  of  
significance  to  the  rest  of  us.  
I  say  this  is  an  odd  place  for  Gadamer  to  abandon  his  usual  interpretive  
approach  because  this  poem  perfectly  captures  Gadamer’s  hermeneutics  of  
charity.  I,  who  am  all  delusion,  subject  myself  to  you,  whom  I  recognise  as  wholly  
real;  I  seek  a  word  that  could  vouch  for  both  of  us:  a  word  that  would  bring  us  
into  agreement.  We  have  seen  that  Gadamer’s  hermeneutics  is  oriented  towards  
resisting  the  delusions  and  fancies  that  the  I  is  always  at  risk  of  falling  into,  and  
that  it  checks  this  tendency  by  insisting  on  the  dialogical  primacy  of  the  other  
who  calls  into  question  what  I  had  taken  to  be  the  case.  To  see  the  I  as  delusion  
and  the  You  as  real  captures  this  precisely.  For  Gadamer’s  hermeneutics,  this  is  a  
poem  of  universal  significance  –  it  describes  how  each  I  should  relate  to  each  
You.  But  he  glosses  over  this  poem  because  it  seems  to  him  to  be  related  only  the  
experiences  of  some  particular,  singular  individuals.  
This  aversion  to  the  particular  is  the  peculiarity  I  referred  to  at  the  beginning  
of  this  section.  We  can  see  it  in  his  minimalist  treatment  ‘(I  know  you…’,  in  his  
universalist  reading  of  ‘Tenebrae’,  in  his  preference  for  lyric,  and  in  his  sidelining  
of  the  particular  dates  inscribed  in  Celan’s  poems.  These  are  not  aberrations,  but  
the  result  of  the  central  movement  of  Gadamer’s  hermeneutics:  the  other  is  a  
partner  in  dialogue  who  offers  an  alternative  perspective  and  voices  criticisms,  
but  they  are  not  an  individual,  this  singular  other  who  appears  before  me  –  for  to  
particularise  them  would  come  dangerously  close  to  psychologising  them,  and  
trying  to  explain  what  they  have  said  by  appeal  to  their  particularities.  This  is  
why  the  other  is  treated  as  ‘wholly  real’  while  I  am  ‘wholly  delusion’:  in  the  
contrast  between  delusion  and  reality,  reality  is  the  absence  of  delusion:  thus  the  
‘real’  other  is  given  authority  over  the  ‘delusional’  self.  The  irony  is  that  the  ‘real’  
human  being  is  actually  partially  constituted  by  their  delusions;  but  to  know  
them  in  their  real  delusion  would  be  to  insulate  my  prejudices  from  their  
delusional  perspective.230  Montaigne  is  rather  more  circumspect:  noting  his  own  

                                                                                                               
230  This  is  precisely  why  Gadamer  says  that  psychoanalytic  interpretation  ‘goes  in  a  totally  

different  direction’  to  his  hermeneutics:  ‘Psychoanalytic  interpretation  does  not  seek  to  

  130  
fallibility,  especially  that  of  his  memory,  he  says  that  he  would  ‘always  accept  the  
truth  in  matters  of  fact  from  another  man’s  mouth  rather  than  from  my  own’,  
except  that  ‘what  I  do  for  lack  of  memory,  others  do  still  more  often  for  lack  of  
good  faith’.231  We  would  do  well,  in  other  words,  not  to  be  too  impressed  by  our  
own  finitude.  
This  is  a  different  objection  to  that  mounted  by  Bernasconi  and  Derrida.  For  
their  objection  is  that  Gadamer  is  forever  trying  to  assimilate  the  other  to  the  
self,  which  I  have  attempted  to  show  is  a  misreading  of  the  whole  direction  of  his  
thought.  The  objection  I  am  making  against  Gadamer  could  equally  be  made  
against  Derrida  and  Bernasconi  as  well:  in  reacting  against  what  they  recognise  
as  a  tendency  of  the  self  to  try  to  assimilate  the  other,  and  thus  insisting  on  the  
unknowability  of  the  other  and  on  their  dialogical  priority  over  the  self,  they  
wind  up  making  the  particular  human  being  disappear;  and  all  we  are  left  with  is  
an  unfillable  gap  that  offers  provocations  and  challenges  and  to  which  I  am  to  
subordinate  myself  without  ever  knowing  who  they  are.  
 

Coda:  The  Relevance  of  Poetry  for  Philosophical  Hermeneutics  

 
What  then  is  the  relevance  of  poetry  for  philosophical  hermeneutics?  Gadamer  
identifies  two  points,  both  of  which  are  important.  
First,  the  poem  is  the  purest  example  of  what  we  might  call  ‘thickened’  
language  –  language  that,  rather  than  (seemingly)  transparently  showing  
something  beyond  itself,  is  self-­‐standing:  as  Gadamer  puts  it,  the  poem  
‘stands’.232  As  Gadamer  says  towards  the  essay  ‘On  the  Contribution  of  Poetry  to  
the  Search  for  Truth’,  our  basic  task  is  to  make  ourselves  ‘at  home’  in  the  world.  
Language  –  especially  our  mother  tongue  –  not  only  gives  us  a  world,  but  it  also  
gives  the  world  a  feeling  of  nearness,  rightness  and  familiarity.233  The  poem,  by  
being  freestanding  and  not  mirroring  the  world,  allows  us  to  dwell  on  the  purely  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
understand  what  someone  wants  to  say,  but  instead  what  that  person  doesn't  want  to  say  or  
even  admit  to  him  or  herself.’  (Dialogue  &  Deconstruction,  p.  56.)  
231  Montaigne,  ‘Of  Experience’,  p.  1002.  
232  Gadamer,  ‘On  the  Contribution  of  Poetry  to  the  Search  for  Truth’  (collected  in  RB),  p.  107.  For  

the  ‘thickening’  of  language  in  the  literary  work,  see  Foucault,  Language,  Madness,  and  Desire,  ed.  
Philippe  Artières  et  al.,  trans.  Robert  Bononno  (Minnesota,  2015),  p.  46.  
233  RB  114.  

  131  
linguistic;  in  a  poem,  we  stand  for  a  while  in  the  nearness  and  familiarity  of  
language.234  But  by  doing  so  it  allows  us  to  see  just  how  linguistic  the  whole  
world  is:  the  seeming  transparency  of  language  in  its  everyday  functions  of  
naming  and  describing  is  deeply  deceptive.  There  are  not  two  opposed  functions  
of  language,  one  of  them  describing  the  world  as  it  is  anyway,  the  other  inventing  
things  that  are  not.  All  language  invents  the  world;  it  is  precisely  because  the  
world  and  its  contents  have  been  named  by  us  that  we  can  feel  at  home  in  the  
world;  it  is  just  that  its  inventive  character  can  be  more  or  less  in  play.  
Sometimes  what  matters  is  to  accord  with  already-­‐establish  inventions;  other  
times  it  is  a  matter  of  coming  up  with  a  new  and  more  fitting  formulation.  The  
poem  merely  concentrates  this  inventive  power  of  language  to  create  something  
that  exists  purely  in  language,  rather  than  gathering  and  elaborating  on  the  raw  
material  of  the  world.235  
This  is  the  general  significance  of  poetry  for  hermeneutics.  It  is  of  deep  
significance,  but  limited  in  scope,  since  it  elides  the  individuality  of  the  particular  
poem,  and  makes  the  significance  of  all  poems  the  same.  This  leads  us  to  the  
second  point  of  relevance  of  poetry  for  hermeneutics:  the  poem  offers  a  genuine  
experience.236  This  is  true  in  two  ways,  which  can  be  brought  out  in  connection  
with  Plato’s  discussion  of  poetry  in  the  Ion.  
Plato's  Ion  poses  two  different  philosophical  problems  about  poetry.  The  first  
is  the  question  of  the  relation  between  poet  and  poem,  of  exactly  to  what  extent  
the  poet  can  be  said  to  have  consciously  determined  the  poem  they  write.  In  his  
discussion  of  this  point,  Plato  suggests  the  marvellous  image  of  the  muse  as  a  
kind  of  magnet,  to  whom  a  poet  is  attracted  and  attaches,  like  an  iron  ring;  and,  
by  virtue  of  this  attachment,  the  poet  is  granted  the  attractive  power  of  the  
magnet,  which  then  leads  them  to  attract  further  iron  rings,  or  listeners.  
The  second  is  the  problem  of  the  relation  between  poetry  and  truth,  and  is  
posed  at  the  end  of  the  dialogue.  Socrates  has  been  interrogating  Ion  about  his  
art,  that  of  the  rhapsode.  Ion  has  just  won  a  competition  for  his  recitation  of  
Homer;  and  he  claims  that  to  understand  a  poem  is  to  understand  everything  the  
poet  meant,  which  is  to  understand  everything  the  poet  understood.  Since  
                                                                                                               
234  RB  115.  
235  See  again  the  discussion  of  the  ontology  of  language  in  Ch.  1,  2(b).  
236  See  again  GC  73  on  the  genuine  experience  of  the  poem.  

  132  
Homer  demonstrated  a  great  understanding  of  generalship  (or  so  it  is  said),  of  
what  generals  should  say  and  do  and  when,  Ion  is  forced  to  admit  that  he,  too,  
has  a  great  understanding  of  generalship.  Socrates  asks  if  perhaps  he,  Ion,  is  not  
then  the  greatest  general  among  the  Athenians,  to  which  Ion,  presumably  feeling  
himself  backed  into  a  corner  or  maybe  just  because  he  lacks  any  self-­‐critical  
distance,  responds  that  indeed  he  is.  It  is  all  very  funny,  and  Ion  is  revealed  to  be  
a  ridiculous  character.  But  nonetheless  it  poses  a  serious  problem:  what  is  the  
relationship  between  poetry  and  truth?  What  is  it  that  we  understand  when  we  
understand  poetry?  Clearly,  as  Plato's  ridicule  has  shown,  it  is  not  that  we  
understand  the  objects  to  which  the  poem  'refers':  reading  and  reciting  the  Iliad  
is  not  good  training  for  generalship.  But  then  what  is  it  that  the  poem  does?  
How  do  these  two  issues  relate  to  hermeneutics  and  poetry?  In  the  case  of  the  
first  question,  there  is  the  problem  of  the  relation  between  poet  and  poem.  
Hermeneutically,  the  task  of  the  poet  is  the  get  beneath  our  ordinary  ways  of  
seeing  and  thinking,  and  to  bring  things  into  language  afresh.  The  poem  is  the  
concretion  of  this,  the  poet’s  genuine  experience.  This  need  not  suggest  that  the  
poet  must  totally  understand  the  poem  they  have  composed;  a  poem  that  is  
entirely  circumscribed  by  the  poet’s  understanding  is  probably  not  much  of  a  
poem,  in  any  case.  As  in  Plato’s  image,  they  may  have  found  themselves  seized  by  
the  significance  of  something,  though  they  do  not  fully  know  what  it  is  or  what  its  
significance  is  –  like  an  iron  ring  on  a  magnet,  they  are  in  its  grip.  That  the  poet  
does  not  necessarily  fully  know  the  truth  of  their  poem  is  no  objection,  however:  
a  genuine  experience  is  frequently  ongoing  and  unresolved;  what  matters  is  that  
the  poem  is  able  to  transmit  that  magnetic,  electrifying  quality  on  to  the  reader.  
This  bring  us  to  the  second  issue,  that  of  the  relation  of  the  poetry  to  truth.  
The  kind  of  truth  in  play  is  not  that  of  a  systematic  body  of  knowledge,  nor  of  
scatted  propositions.  Ion’s  suggestion  that  knowing  Homer  makes  him  a  good  
general  is  ridiculous.  However,  these  two  possibilities  do  not  exhaust  what  a  
poem  might  offer  us.  One  might  not  learn  to  be  a  good  general  from  Homer,  but  
that  does  not  mean  one  learns  nothing.  One  might  even  learn  something  about  
leadership  and  the  risks  of  certain  leadership  ploys,  as  one  sees  Agamemnon’s  
failed  attempt  to  rally  the  troops  by  playing  up  the  hopelessness  of  their  

  133  
situation  (Iliad,  Book  II).237  A  poem,  more  generally,  offers  a  way  of  seeing  and  
feeling,  which  is  to  say  an  orientation  towards  what  things  are  and  what  their  
significance  is.  Openness  to  this  requires  of  the  reader  an  openness  to  the  poem’s  
way  of  seeing  and  feeling,  which  means  on  openness  to  the  difference  between  
that  way  of  seeing  and  feeling  and  one’s  own  habitual  ways.  The  poem  invites  
one  to  consider  something  new,  or  something  old  in  a  new  way,  and  thereby  
fuses  with  and  expands  one’s  horizon.  This  is  true  even  when  the  poem  in  
question  is  very  old,  as  Homer’s  are.  When  one  encounters  them  for  the  first  time  
(even  though  they  have  been  formative  for  the  world  in  which  one  has  grown  
up),  or  when  one  reads  them  again,  one  finds  all  kinds  of  provocations;  the  
measure  of  a  classic  is  the  inexhaustibility  of  its  horizon.  But  there  are  also  
provocations  to  be  found  in  good  little  poems  of  much  less  grand  scope,  such  as  
(to  take  but  a  recent  example),  ‘The  Cloud’  by  Christopher  Reid:  
 
When  the  precocious  Tadworth  twins,  Nigel  and  Phil,  
drew  me  aside  in  the  changing  room  to  explain  
how  things  really  worked,  what  men  did  to  women,  
the  body  parts  involved  and  the  manner  in  which  they  were  used,  
it  was  as  if  a  great,  blanking  cloud  had  lifted  
and  a  new  one  taken  its  place.238  
 
Here  we  have  an  ordinary  pre-­‐adolescent  experience  –  the  spreading  of  lurid  
tales  about  sex  –  transformed  into  the  expression  of  a  mystery.  The  poem  
achieves  this  effect  through  the  transition  from  the  fifth  to  the  sixth  line:  had  the  
poem  ended  with  the  fifth  line,  we  would  have  a  tale  of  enlightenment,  in  which  
something  mysterious  suddenly  becomes  clear.  But  instead  we  are  told  that  the  
explanation  merely  replaced  one  mystery  (rooted  in  ignorance)  with  another  
(rooted  in  knowledge).  The  poem  asks  us:  do  we  really  understand  sex  when  we  
know  the  parts  and  motions?  Is  sex  not  much  more  puzzling  than  that  –  

                                                                                                               
237  Translated  as  The  Anger  of  Achilles  by  Robert  Graves  (Cassell,  1960).  Graves  reads  this  

moment  as  an  instance  of  Homer’s  ‘merciless’  wit  in  his  treatment  of  the  Greek  heroes:  
‘Introduction’,  p.  xv.  
238  Christopher  Reid,  The  Curiosities  (Faber  &  Faber,  2015),  p.  10.  

  134  
especially  when  it  is  cast  in  purely  biological  terms  (as  it  is  in  this  poem),  without  
reference  to  the  drives  and  desires  that  motivate  us?  
To  say  that  poetry  has  some  connection  to  truth,  and  that  this  connection  is  
rooted  in  ways  of  seeing  and  feeling,  is  not  necessarily  to  claim  that  there  is  one  
way  of  seeing  and  feeling  that  is  most  appropriate,  and  that  the  truth  of  the  poem  
consists  in  capturing  this.  While  one  might  like  to  commit  oneself  to  this  
(Romantic)  conception  of  the  truth  of  the  poem,239  it  seems  to  me  that  the  core  of  
the  hermeneutical  interest  in  the  poem  is  the  challenge  it  offers  by  presenting  a  
way  of  seeing  and  feeling  that  is  distinct  from  one’s  own,  and  thus  offers  a  
challenge  to  it  and  allows  one  to  see  one’s  own  perspective  anew.  This  is  a  sense  
of  truth  that  we  will  discuss  in  the  next  chapter  as  the  ‘truth  event’.  The  
fundamental  connection  between  poetry  and  truth  is  thus  distinct  from  the  three  
possibilities  Geuss  discusses  in  his  essay  on  ‘Poetry  and  Knowledge’:  
propositional  knowledge  (‘I  know  that  such-­‐and-­‐such  is  the  case’),  knowledge-­‐
as-­‐skill  (‘I  know  how  to  ride  a  bike’),  and  knowledge-­‐as-­‐acquaintance  (‘I  know  
Sam/Paris/what  my  bike  looks  like’).240  Geuss  goes  through  each  of  these  in  
turn,  and  shows  that  it  is  doubtful  that  poetry  has  any  special  relation  to  any  one  
of  these  kinds  of  knowledge  (although  in  any  particular  case  it  may  provide  some  
form  of  knowledge  to  the  reader).  His  arguments  are  salutary,  but  do  not  touch  
on  the  connection  between  poetry  and  truth  that  interested  Gadamer.  
Poetry  is  thus  important  for  philosophical  hermeneutics  in  two  ways:  by  
existing  purely  within  language,  the  poem  calls  attention  to  the  way  language  is  
bound  up  in  everything;  and  the  poem  also  offers  provocations  to  genuine  
experience.  This,  it  should  be  said,  is  the  hermeneutical  relevance  of  poetry,  but  
not  an  exhaustive  account  of  the  potential  ways  one  might  take  an  interest  in  
poetry.  One  does  not  always  read  a  poem  in  order  to  be  reminded  of  the  
linguisticality  of  all  experience,  or  to  have  one’s  perspective  challenged.  The  
reasons  one  might  read  a  poem  are  at  least  as  varied  as  the  reasons  a  poem  

                                                                                                               
239  See  Geuss’s  discussion  of  the  ‘Romantic’  and  ‘Platonic’  ways  of  thinking  about  truth  in  poetry  

in  ‘Poetry  and  Knowledge’,  collected  in  his  Outside  Ethics,  p.  197.  Roughly,  the  ‘Platonic’  approach  
is  to  suppose  that  an  accurate  description  of  the  world  is  sufficient  to  determine  how  one  should  
feel  about  it,  while  on  the  Romantic  the  facts  are  not  enough:  the  appropriate  feeling  is  an  
achievement.  Geuss  is  sceptical  that  there  is  a  single  correct/appropriate/true/fitting  way  of  
seeing  and  feeling,  suggesting  that  they  have  a  necessarily  loose  fit  to  reality.  
240  ‘Poetry  and  Knowledge’,  p.  185.  

  135  
might  be  written:  one  might  be  seeking  amusement,  entertainment,  distraction,  
information,  wisdom,  a  bon  mot,  a  puzzle,  a  doctrine,  a  celebration,  an  elegy;  one  
might  want  to  study  a  philosophical  position  (as  one  might  read  Lucretius),  to  
learn  about  the  author’s  life  (Wordsworth’s  Prelude),  or  to  impress  somebody  at  
a  dinner  party;  the  list  of  reasons  could  be  expanded  indefinitely.241  It  would  be  a  
mistake  to  limit  poetry  to  its  hermeneutical  interest  –  or  to  suppose  that  every  
poem  will  be  hermeneutically  interesting.  
How  does  poetry  differ,  from  the  hermeneutical  perspective,  from  other  
literary  genres,  such  as  the  novel?  A  novel,  just  like  a  poem,  exists  purely  in  
language;242  and  it  too  can  subvert  one’s  expectations  or  call  something  into  
question.  The  difference,  it  seems  to  me,  is  one  of  degree,  and  one  that  depends  
on  the  poem  or  novel  in  question.  There  is,  this  is  to  say,  a  question  of  sub-­‐genre:  
prose  poem,  lyric,  epic,  etc.  This  can  be  brought  out  with  reference  again  to  
Homer’s  Iliad.  Parts  of  the  Iliad  can  be  rendered  as  a  prose  narrative  not  easily  
distinguishable  from  a  novel;  other  parts,  such  as  the  similes,  are  rather  more  
‘poetic’.  Take  this  example,  from  Alice  Oswald’s  moving  version  of  the  Iliad  
(which  consists  only  of  the  similes,  the  names  of  the  dead  and  the  violence  
visited  upon  them  –  the  narrative  has  been  stripped  away):  
 
Like  leaves  
Sometimes  they  light  their  green  flames  
And  are  fed  by  the  earth  
And  sometimes  it  snuffs  them  out243  
 
Here  we  have  an  image  of  human  lives  as  leaves,  and  their  variable  fates  pictured  
as  the  fates  of  leaves  we  are  so  used  to  seeing:  sometimes  they  are  bright  and  
green  and  healthy  (and  the  mixing  in  of  the  flame  metaphor  adds  movement  and  
vigour),  and  at  other  times  they  wither.  The  suggestion  that  it  is  the  earth  that  
snuffs  them  out  brings  us  up  short,  and  perhaps  refers  to  the  withering  of  the  
leaves  at  their  proper  time  when  the  earth  cools  and  autumn  sets  in;  it  also  

                                                                                                               
241  See  also  Geuss,  ‘Poetry  and  Knowledge’,  pp.  204-­‐5.  
242  Gadamer’s  own  example  in  ‘On  the  Contribution  of  Poetry  …’  (RB  111)  of  a  purely  linguistic  

creation  is  that  of  the  staircase  Smerdjakov  falls  down  in  Dostoevsky’s  The  Brothers  Karamazov.  
243  Alice  Oswald,  Memorial:  An  Excavation  of  the  Iliad  (Faber  &  Faber,  2011),  p.  15.  

  136  
recalls  us  to  the  way  something  may  nurture  us  at  one  time  and  harm  us  at  
another,  or  the  way  it  may  help  one  person  while  harming  someone  else.  The  
image  of  natural  decline  that  it  suggests  is  also  provocative  in  the  context  of  a  
poem  one  of  the  central  features  of  which  is  the  way  lives  are  violently  cut  
short.244  
These  moments  in  the  Iliad  are  more  poetic  than  others  partly  because  they  
employ  a  poetic  device  (the  simile),  in  part  because  of  their  compression,  and  in  
part  because  one’s  response  to  them  is  more  heightened.245  These  three  aspects  
are  internally  related:  the  very  compression  of  a  well-­‐handled  simile  (or  
metaphor,  or  synecdoche,  etc.)  –  and  compression  here  refers  to  how  
suggestively  packed  the  language  is,  even  if  it  is  a  lengthy  passage  –  is  what  
prompts  the  heightened  response.  Further,  a  poem  –  unlike  a  piece  of  descriptive  
prose  –  is  deeply  concerned  with  its  formal  and  aural  qualities.  In  this  way,  it  
calls  one’s  attention  to  the  particularities  of  the  language  it  is  composed  in  –  the  
(often  very  suggestive)  rhythms  and  rhymes  and  assonances  and  echoes  that  are  
possible  in  that  language,  but  often  not  in  another,  which  is  why  poems  are  
famously  the  hardest  things  to  translate.  These,  then,  are  some  of  the  reasons  
why  poetry  is  of  deep  hermeneutical  significance,  even  above  and  beyond  the  
importance  of  other  literary  genres  –  although  this  is  not  to  suggest  that  other  
genres  lack  hermeneutical  relevance,  as  we  will  see  in  the  final  section  of  Ch.  5  
when  we  turn  to  genuine  experience  and  narrative.  
 
With  this  we  can  conclude  our  discussion  of  genuine  experience.  As  opposed  to  
ordinary  experience,  in  which  nothing  stands  out  and  nothing  mounts  a  serious  
challenge  to  our  expectations,  and  as  opposed  to  heightened  experience,  in  
which  something  stands  out  but  not  in  such  a  way  as  to  mount  a  challenge,  a  
genuine  experience  is  one  in  which  something  stands  out  in  such  a  way  as  to  
mount  a  challenge.  A  genuine  experience  is  unpredictable,  in  two  ways:  I  cannot  
know  when  I  will  undergo  one;  and  I  cannot  know  what  the  outcome  will  be.  This  
is  the  central  concept  for  Gadamer’s  entire  hermeneutics:  the  experience  that  

                                                                                                               
244  There  are  issues  of  translation  here  –  Oswald’s  version  is  fairly  loose  –  but  they  do  not  matter  

much  for  the  point  here,  which  is  primarily  about  the  poetic,  rather  than  about  the  Iliad.  
245  Graves’s  translation  The  Anger  of  Achilles  follows  precisely  this  division,  rendering  most  of  the  

text  as  prose  narrative,  and  switching  to  verse  for  those  parts  that  demand  poetic  treatment.  

  137  
draws  me  out  of  myself  and  changes  the  way  I  see  things.  In  the  final  chapter  I  
will  subject  Gadamer’s  privileging  of  this  concept  to  criticism;  but  first,  in  the  
following  chapter,  we  will  see  the  way  this  concept  is  intimately  connected  with  
the  Gadamer’s  concepts  of  truth,  understanding  and  interpretation.    

  138  
IV  –  Gadamer  on  Truth  
 
Having  set  out  Gadamer’s  account  of  genuine  experience,  we  are  now  on  the  
downward  slope.  Two  tasks  remain  for  us.  First,  we  need  to  fill  out  the  account  of  
genuine  experience  by  bringing  in  a  constellation  of  concepts  that  are  closely  
bound  up  with  it,  and  which  serve  to  expand  and  elaborate  it:  these  are  
Gadamer’s  concepts  of  truth  and  interpretation.  This  is  the  aim  of  the  present  
chapter.  In  the  next  chapter,  we  will  turn  to  our  final  task:  a  critical  assessment  
of  the  structure  of  Gadamer’s  hermeneutical  account  of  experience.  
 
Truth,  for  some,  is  the  correspondence  of  the  mind  to  its  object;  for  others,  it  is  a  
matter  of  a  proposition  picking  out  some  feature  of  the  world  (‘‘P’  is  true  if  and  
only  if  P’).  Others  contend  that  truth  is  a  matter  of  the  coherence  of  beliefs  (or  
perhaps  of  propositions)  with  each  other;  and  yet  others  hold  that  truth  is  being.  
Some  say  that  truth  is  mind-­‐dependent  (that  there  would  be  no  truth  if  there  
were  no  minds),  while  others  say  that  what  is  true  is  true  regardless  of  the  
presence  or  absence  of  minds.  
Gadamer,  notoriously,  does  not  devote  much  time  to  spelling  out  what  exactly  
he  means  by  truth.  He  is  taken  by  some  to  be  a  ‘realist’,  in  that  what  makes  things  
true  is  that  they  really  are  that  way.246  Others  contend  that,  since  Gadamer  
brings  being  and  language  into  such  close  proximity,  there  is  no  ‘way  things  are’  
that  could  serve  as  a  ground  for  the  truth.247  Some  think  truth  for  Gadamer  is  a  
flash  of  insight,248  while  others  think  it  is  a  matter  of  tarrying  and  taking  time.249  
Contradiction,  one  can  see,  is  rife.  I  would  contend  that  what  Paul  Healy  calls  the  
‘considerable  interpretive  challenge’250  posed  by  elucidating  Gadamer’s  concept  
of  truth  is  compounded  by  that  concept  itself:  for  the  concept  of  truth  Gadamer  

                                                                                                               
246  In  quite  different  ways,  Grondin,  ‘Metaphysical  or  Nihilistic…’,  and  Wachterhauser  ‘Getting  it  

Right:  Relativism,  Realism  and  Truth’  (in  Dostal  [ed.],  The  Cambridge  Companion  to  Gadamer)  
hold  something  like  this  view.  
247  E.g.  Andrzej  Wiercinski  (2009),  ‘Hans-­‐Georg  Gadamer  and  the  Truth  of  Hermeneutic  

Experience’,  Analecta  Hermeneutica,  1,  1,  pp.  3-­‐14.  

248  E.g.  Lawrence  K.  Schmidt,  ‘Uncovering  Hermeneutic  Truth’,  in  Schmidt  (ed.)  The  Specter  of  

Relativism.  
249  E.g.  Robert  Dostal,  ‘The  Experience  of  Truth  for  Gadamer  and  Heidegger:  Taking  Time  and  

Sudden  Lightning’,  in  Wachterhauser  (ed.),  Hermeneutics  and  Truth.  

250  Paul  Healy,  ‘Truth  and  Relativism’,  in  Malpas  &  Gander  (eds.)  The  Routledge  Companion  to  

Hermeneutics  (Routledge,  2015),  p.  292.  

  139  
employs  is  not  unitary,  and  in  order  to  make  sense  of  it,  two  distinctions  have  to  
be  made.  First,  a  distinction  must  be  made  between  the  ‘phenomenological’  and  
the  ‘hermeneutical’;  second,  a  distinction  must  be  made  between  ‘understanding’  
and  ‘interpretation’  (and  it  should  be  noted  that  Gadamer  employs  these  terms  in  
specific  ways,  which  we  shall  discuss  in  more  detail  when  we  come  to  them).  We  
will  see  that,  once  these  distinctions  are  employed,  each  of  the  above  contending  
views  can  be  seen  to  be  a  part  of  the  whole.  
Corresponding  to  the  first  distinction,  we  can  distinguish  between  ‘truth-­‐as-­‐
adequatio’  and  ‘truth-­‐as-­‐aletheia’;  corresponding  to  the  second  distinction,  we  
can  distinguish  between  the  ‘truth  event’  and  ‘truth-­‐as-­‐fittingness’.  All  four  
aspects  of  truth  are  operative  within  Gadamer’s  hermeneutics.  By  way  of  
anticipation,  let  us  consider  preliminary  glosses  of  each  of  these:  
Truth-­‐as-­‐adequatio:  truth  is  the  adequacy  of  my  understanding  to  the  thing  –  
truth  is  a  measure  of  how  well  my  understanding  conforms  to  it.  
Truth-­‐as-­‐aletheia:  truth  is  the  disclosure  of  something  as  what  it  is  –  this  is  a  
more  fundamental  sense  of  truth,  since  it  is  only  if  something  is  already  disclosed  
as  such-­‐and-­‐such  that  my  understanding  can  conform  to  it  as  that.  
The  truth  event:  this  is  the  moment  when  I  suddenly  realised  the  inadequacy  
of  my  previous  understanding  of  something  –  when  my  understanding  is  
disrupted,  and  I  am  forced  to  look  upon  the  thing  anew.  
Truth-­‐as-­‐fittingness:  following  a  disruption  in  my  understanding,  I  am  forced  
to  work  out  a  new  way  of  understanding  something  –  this  means  working  out  a  
new  interpretation,  the  measure  of  which  is  how  well  it  ‘fits’  the  thing  under  
consideration.  
As  we  can  see,  there  are  close  connections  between  these  aspects  of  truth;  
these  connections,  and  the  distinctions  between  them,  will  come  into  clearer  
focus  as  we  proceed.  We  will  first  set  out  the  distinction  between  the  
phenomenological  and  the  hermeneutical,  and  show  ways  in  which  both  are  
present  in  Gadamer’s  thought.  Then  we  will  turn  to  the  concept  of  
understanding,  and  its  relation  to  the  truth  event,  and  then  show  that  the  truth  
event  means  different  things  at  the  phenomenological  and  hermeneutical  levels.  
We  will  then  return  to  the  concepts  of  understanding  and  interpretation,  show  

  140  
where  truth-­‐as-­‐fittingness  fits  in,  and  then  tease  out  some  of  the  ambiguities  in  
the  concept  of  understanding.  
 

1.  Phenomenology  and  Hermeneutics  

 
Let  us  begin  with  the  distinction  between  the  ‘phenomenological’  and  the  
‘hermeneutical’.  A  phenomenological  account  of  truth  is  one  that  attends  to  the  
way  things  are  given  in  experience  and  the  role  of  the  subject  in  that  experience,  
and  will  understand  truth  as  the  disclosure  of  this  or  that  particular  thing.  
However,  things  can  only  appear  as  this  or  that  within  a  world  or  a  horizon,  
which  pre-­‐exists  the  subject  and  shapes  the  experiences  that  subject  has,  and  it  is  
with  this  horizon  that  hermeneutical  truth  is  concerned.251  
Both  hermeneutical  and  phenomenological  concerns  are  present  in  Truth  and  
Method,  and  both  appear  together  in  the  discussion  of  the  relation  between  
language  and  the  world  (TM  III  3(A),  pp.  444-­‐5).  Human  experience  of  the  world,  
he  says,  ‘is  verbal  in  nature’,  which  ‘broadens  the  horizon  of  our  analysis  of  
hermeneutical  experience’.  (We  can  see  that  he  is  foreshadowing  his  claim  about  
the  universality  of  hermeneutics,  which  occurs  in  TM  III  3(C).)  However,  that  
experience  of  the  world  is  verbal  ‘is  not  a  barrier  that  prevents  knowledge  of  
being-­‐in-­‐itself  but  fundamentally  embraces  everything  in  which  our  insight  can  
be  enlarged  and  deepened.’  As  we  saw  earlier,  Gadamer  opposes  the  
disconnection  between  our  linguistic  experience  on  the  one  hand,  and  the  world  
on  the  other  –  and  sees,  instead,  the  former  as  embracing  the  latter.  
                                                                                                               
251  While  I  have  framed  it  in  fresh  terms,  I  note  that  this  basic  distinction  occurs  elsewhere  in  the  

literature,  although  not  in  this  connection.  It  is  the  basis,  for  example,  of  Helmut  Kuhn’s  
distinction  between  horizon  as  “that  which  lies  beyond  the  immediately  given”  and  as  “inherent  
potentialities”  (see  ‘The  Phenomenological  Concept  of  “Horizon”  ’,  especially  p.  166).  Or,  more  
recently,  a  similar  distinction  also  appears  in  Nenon’s  argument  that  one  of  the  differences  
between  Gadamer  and  Dilthey  lies  in  Dilthey’s  emphasis  on  what  Nenon  calls  the  ‘subjective’  
(which  is  similar  to  what  I  have  called  the  ‘phenomenological’)  and  Gadamer’s  emphasis  on  what  
I  have  called  the  ‘hermeneutical’.  See  Nenon,  ‘Hermeneutical  Truth  and  the  Structure  of  Human  
Experience:  Gadamer’s  Critique  of  Dilthey’,  in  Schmidt  (ed.),  The  Specter  of  Relativism.  Finally,  in  
Ricouer’s  discussion  of  the  distinction  between  phenomenology  and  hermeneutics,  he  notes  
(with  reference  to  Gadamer)  that  part  of  the  distinction  turns  on  the  difference  between  what  is  
brought  into  language  (phenomenology),  and  the  way  it  is  brought  into  language  (hermeneutics).  
Hermeneutics  has  a  phenomenological  presupposition  (the  thing  given  in  experience),  while  
phenomenology  has  a  hermeneutical  presupposition  (that  the  thing  can  be  explicated).  See  
Ricoeur,  ‘Phenomenology  and  Hermeneutics’,  Nous  (1975),  9,  1,  pp.  98-­‐102.  

  141  
 He  notes  that  while  it  is  true  that  different  linguistic  and  cultural  traditions  
see  the  world  in  different  ways,  and  that  historical  “worlds”  are  different  from  
those  before  and  after;  ‘but  in  whatever  tradition  we  consider  it,  it  is  always  a  
human  –  i.e.,  verbally  constituted  –  world  that  presents  itself  to  us’  and  ‘as  
verbally  constituted,  every  such  world  is  of  itself  always  open  to  every  possible  
insight  and  hence  to  every  expansion  of  its  own  world  picture,  and  is  accordingly  
available  to  others.’  Thus  the  idea  of  measuring  our  view  of  the  world  against  the  
‘world  in  itself’  is  problematic:  ‘the  criterion  for  the  continuing  expansion  of  our  
own  world  picture  is  not  given  by  a  “world  in  itself”  that  lies  beyond  all  
language’;  rather,  since  human  experience  is  ‘infinitely  perfectible’,  whatever  
language  we  use,  we  only  ever  extend  our  view  of  the  world  –  but  always  remain  
within  a  view  of  the  world.  ‘Those  views  are  not  relative  in  the  sense  that  one  
could  oppose  them  to  the  “world  in  itself”,  as  if  the  right  view  from  some  possible  
outside  the  human,  linguistic  world  could  discover  it  in  its  being-­‐in-­‐itself.’  ‘No  
one  doubts  that  the  world  can  exist  without  man  and  perhaps  will  do  so.  This  is  
part  of  the  meaning  in  which  every  human,  linguistically  constituted  view  of  the  
world  lives.  In  every  worldview  the  existence  of  the  world-­‐in-­‐itself  is  intended.’  
However,  the  multiplicity  of  worldviews  does  not  relativise  the  world:  ‘rather,  
the  world  is  not  different  from  the  views  in  which  it  presents  itself.’  It  is  at  this  
point  that  he  moves  in  the  direction  of  the  phenomenological:    
 
The  relationship  is  the  same  in  the  perception  of  things.  Seen  
phenomenologically,  the  “thing-­‐in-­‐itself”  is,  as  Husserl  has  shown,  
nothing  but  the  continuity  with  which  the  various  perceptual  
perspectives  on  objects  shade  into  one  another.  A  person  who  opposes  
“being-­‐in-­‐itself”  to  these  “aspects”  must  think  either  theologically  –  in  
which  case  the  “being-­‐in-­‐itself”  is  not  for  him  but  only  for  God  –  or  he  
will  think  like  Lucifer,  like  one  who  wants  to  prove  his  own  divinity  by  
the  fact  that  the  whole  world  has  to  obey  him.  In  this  case  the  world’s  
being-­‐in-­‐itself  is  a  limitation  of  the  omnipotence  of  his  imagination.  
(TM  444-­‐5)  
 

  142  
As  this  passage  makes  clear,  Gadamer  never  loses  sight  of  the  way  our  cognitive  
faculties  are  engaged  with  a  reality  that  is  not  reducible  to  them.  The  
imagination,  as  he  puts  it,  is  not  omnipotent;  and  this  shows  up  the  falsehood  of  
such  assessments  as  this:  ‘Hermeneutic  truth  does  not  signify  the  
correspondence  of  mental  states  to  objective  reality.  It  is  not  a  matter  of  
adequation  between  the  cognizing  subject  and  the  object  in-­‐itself,  according  to  
the  definition  adaequatio  intellectus  et  rei.  For  Gadamer,  hermeneutic  truth  is  a  
matter  of  mutual  agreement  between  partners  engaged  in  dialogue  and  seeking  
common  understanding.  It  is  far  more  existential,  and  in  this  respect  an  ethical  
aspect  of  being-­‐in-­‐the-­‐world.’252  On  this  model,  the  partners  in  dialogue  agree  
with  each  other,  but  not  about  anything.253  
On  the  other  hand,  expressing  his  hermeneutical  bent  the  page  before,  
Gadamer  observes  that  what  is  ‘conceive[d]  as  existent  emerges  as  logos,  as  an  
expressible  matter  of  fact,  from  the  surrounding  whole  that  constitutes  the  
world-­‐horizon  of  language’  (TM  443).  These  two  levels  –  the  hermeneutical  and  
the  phenomenological  –  are  intimately  connected:  a  thing  cannot  appear  without  
appearing  within  a  horizon  (the  world);  but  the  world  does  not  itself  appear,254  
but  is  rather  manifest  in  the  way  things  appear.  This  is  the  point  of  contact  
between  the  hermeneutical  and  the  phenomenological  modes,  which  otherwise  
can  pull  in  contrary  directions.  
We  see  this  tension,  for  example,  in  Gadamer’s  discussion  of  genuine  
experience  [Erfahrung].  This  discussion  centres  around  the  role  anticipations  
play  in  our  understanding  of  things,  anticipations  guided  by  our  prejudices.  
When  these  anticipations  are  defied  by  some  phenomenon,  we  become  aware  of  
a  prejudice  of  which  we  were  not  previously  aware,  but  that  nonetheless  has  
formed  part  of  the  horizon  by  which  we  make  sense  of  things.  Attendance  to  the  
phenomena,  then,  can  call  into  question  aspects  of  the  horizon  –  and  we  thus  
learn  something  about  this  particular  thing  and  the  horizon  of  our  experiences.  
But  here  Gadamer  takes  up  the  hermeneutical  dimension  much  more:  the  
                                                                                                               
252  Wiercinski,  ‘Hans-­‐Georg  Gadamer  and  the  Truth  of  Hermeneutic  Experience’,  p.  11.  
253  See  Jeff  Malpas,  ‘Gadamer,  Davidson,  and  the  Ground  of  Undestanding’  (collected  in  Malpas  et  

al.  (eds.),  Gadamer’s  Century)  for  the  importance  of  ‘triangulation’  (self-­‐other-­‐object)  in  
hermeneutic  thought.  
254  Nor  does  the  tradition:  ‘The  mode  of  being  of  tradition  is  not,  of  course,  sensible  immediacy.’  

(TM  459)  

  143  
experience  of  having  our  expectations  defied  ultimately  teaches  us  not  so  much  
‘this  or  that  thing’  but  to  appreciate  our  own  historicity  and  finitude,  those  
constant  features  of  human  experience  (TM  351).  
We  can  see  the  same  hermeneutical  concern  at  the  forefront  of  his  essay  from  
1954,  ‘Truth  in  the  Human  Sciences’.255  Here  he  takes  up  the  question  of  how  this  
truth  is  to  be  distinguished  from  that  of  the  natural  sciences.  Gadamer  outright  
rejects  the  ‘relativism’  and  ‘nihilism’  of  historicism  (p.  27);  while  there  is  nothing  
like  the  methodological  security  of  the  natural  sciences,  this  does  not  mean  that  
we  should  give  up  on  the  project  of  the  human  sciences,  or  restrict  it  to  the  
domain  of  the  methodological  certainty  –  rather,  this  calls  for  us  to  ‘remain  
mindful’  so  as  to  save  ourselves  from  ‘delusion’  (p.  29).256  
What  is  it  that  we  might  become  deluded  about?  ‘What  we  know  historically  
is,  in  the  final  analysis,  ourselves’  (p.  29);  and  ‘what  we  ourselves  are  and  what  
we  are  capable  of  heeding  from  the  past  is  not  arbitrary  and  not  optional’.  In  
other  words,  as  historical  beings  who  live  in  historical  communities,  we  cannot  
understand  ourselves  without  historical  inquiry  –  and  what  we  find  through  
historical  inquiry  is  not  arbitrary,  and  its  interest  to  us  is  not  arbitrary  either.  
While  there  is  always  the  danger  of  manipulation  by  external  political  powers,  or  
–  more  insidiously  –  the  danger  of  being  lead  astray  by  one’s  own  inclinations,  or  
the  unconscious  desire  to  meet  with  the  approval  of  the  public  (p.  30),  because  of  
the  importance  of  the  task  of  the  human  sciences  –  our  understanding  of  
ourselves  has  an  effect  –  they  have  a  responsibility  to  hold  to  the  truth  (p.  31).  
In  light  of  our  discussion  of  genuine  experience  previously,  some  of  Gadamer’s  
remarks  take  on  particular  interest.  The  kind  of  research  that  deserves  our  
support,  he  says,  is  not  inoffensive  research  that  just  presents  something  to  us  as  
we  already  supposed  it  was,  but  rather  research  that  offers  a  provocation  
(Anstoss)  (p.  29).  This  is  because  what  research  in  the  human  sciences  is  closely  
bound  up  with  our  understanding  of  ourselves,  and  being  told  things  that  
conform  to  our  self-­‐understanding  hardly  does  us  much  good;  unless  we  suppose  
that  we  already  have  a  perfect  self-­‐understanding  (in  which  case  we  are  

                                                                                                               
255  Translated  by  Wachterhauser  in  Wachterhauser  (ed.),  Hermeneutics  and  Truth.  Page  

references  are  to  this  edition.  

256  In  this  connection,  Jean  Grondin  makes  ‘vigilance’  one  of  the  central  themes  of  his  account  of  

Gadamer’s  philosophy  in  The  Philosophy  of  Gadamer.  

  144  
deluded),  what  we  need  is  provocative  research  to  make  us  ‘recognise  the  new  
and  fruitful,  which  we  ourselves  do  not  see  because  we  have  our  own  ways  
before  our  eyes’.  
What  we  get  from  this  essay,  then,  is  not  so  much  a  direct  account  of  truth  as  
an  account  of  its  function  and  importance.  The  kind  of  truth  Gadamer  is  
concerned  with  is  the  truth  involved  in  our  self-­‐understanding.  Its  function  is  to  
resist  and  challenge  the  distortions  of  our  self-­‐understanding,  and  to  prevent  us  
from  slipping  into  complacent  or  self-­‐serving  delusions.  But  these  truths  are  the  
truths  that  occur  at  the  margins  of  our  experiences,  and  thereby  give  shape  to  
them.  For  understanding  ourselves  through  history  means  better  understanding  
the  world  in  light  of  which  we  make  sense  of  ourselves,  and  the  concepts  we  
employ  when  we  make  sense  of  ourselves  and  the  world.  So  again  we  have  the  
truth  not  of  particular  things,  but  the  truth  of  a  horizon  that  does  not  distort  
what  appears  within  it.  
The  other  thing  to  note  in  this  essay  is  that  we  can  see  the  connection  between  
the  ‘provocation’  of  original  research  and  ‘genuine  experience’.  In  another  essay  
from  this  period  during  the  writing  of  Truth  and  Method,257  Gadamer  observes  
that  real  research  requires  the  ability  to  ‘break  through  that  which  controls  our  
entire  thinking  and  knowing  like  a  closed  and  impermeable  layer  of  smoothed-­‐
over  opinions’  (p.  42).  This  will  be  important  for  us  when  we  discuss  the  truth  
event,  below.  
 
Phenomenological  concerns  are  more  prominent  in  the  notoriously  dense  
closing  pages  of  Truth  and  Method.258  Here  Gadamer  suggests  two  ways  in  which  
the  ‘idea  of  the  beautiful’  can  illuminate  hermeneutical  experiences.259  
The  first  is  in  relation  to  the  experience  of  a  statement  or  argument  as  
‘probable’  (wahrscheinlich)  or  ‘evident’  (einleuchtend).  The  German  terms  both  
conjure  up  ideas  of  ‘light’:  einleuchtend  literally  means  ‘shining  in’,260  and  has  an  
echo  of  Erleuchtung  (‘illumination’)  about  it;  and  wahrscheinlich  literally  means  
                                                                                                               
257  ‘What  is  truth?’  (1957),  also  translated  by  Wachterhauser  and  collected  in  Wachterhauser  

(ed.),  Hermeneutics  and  Truth.  

258  For  some  discussion  of  their  density,  see  Grondin,  ‘On  the  Composition  of  Truth  and  Method’,  

in  Schmidt  (ed.),  The  Specter  of  Relativism.  p.  37.  

259  We  are  concerned  with  pages  479ff.  
260  This  is  the  gloss  Weinsheimer  and  Marshall  give  for  it  in  their  translation  of  TM.  

  145  
‘true-­‐shining’.  Gadamer  takes  this  as  a  helpful  lead  for  thinking  about  the  way  an  
argument,  even  one  we  are  disagreeing  with,  can  have  something  plausible  about  
it  –  although,  he  notes,  precisely  what  in  an  argument  seems  plausible  always  
needs  further  investigation:  
 
What  is  evident  (einleuchtend)  is  always  something  that  is  said  –  a  
proposal,  a  plan,  a  conjecture,  an  argument,  or  something  of  the  sort.  
The  idea  is  always  that  what  is  evident  has  not  been  proved  and  is  
not  absolutely  certain,  but  it  asserts  itself  by  reason  of  its  own  merit  
within  the  realm  of  the  possible  and  probable.  Thus  we  can  even  
admit  that  an  argument  has  something  evidently  true  about  it,  even  
though  we  are  presenting  a  counterargument.  How  it  is  to  be  
reconciled  with  the  whole  of  what  we  ourselves  consider  correct  is  
left  open.  It  is  only  said  that  it  is  evident  “in  itself”  –  i.e.,  that  there  is  
something  in  its  favour.  (TM  479-­‐80)  
 
This  needs  careful  interpretation.  If  what  Gadamer  means  is  what  
Wachterhauser  takes  him  to261  –  that  all  plausible  utterances  have  a  connection  
with  their  Sache,  which  shines  through  in  them  –  then  this  is  false:  statements  
that  are  totally  divorced  from  reality  can  seem  completely  plausible  to  me  if  I  am  
uncritical  enough  and  they  accord  with  my  prejudices.262  But  if  what  he  means  is  
that  genuine  speech  –  not  idle  chatter,  but  speech  connected  with  genuine  
experience  of  the  Sache  –  makes  the  Sache  present  (cf.  TM  483)  and  presents  it  in  
an  illuminating  light,  elaborates  it,  brings  it  into  focus,  then  this  has  something  to  
it.  
The  passage  we  are  considering  is  compressed  and  imprecise.  Considered  in  
isolation,  it  would  seem  to  support  Wachterhauser’s  reading.  However,  in  the  
first  sentence  of  the  next  paragraph,  Gadamer  draws  attention  to  genuine  
experience.  If  we  recall  what  is  essential  about  genuine  experience  –  an  
experience  that  calls  my  understanding  into  question,  that  breaks  through  the  

                                                                                                               
261  Wachterhauser,  ‘Gadamer’s  Realism’,  pp.  159-­‐160.  
262  As  the  priest  says  of  Don  Quixote:  ‘But  isn’t  it  strange  to  see  how  readily  this  poor  gentleman  

believes  all  these  fictions  and  lies,  and  just  because  they  ape  the  style  and  the  formulas  he  finds  in  
his  books?’  (Don  Quijote,  Part  I,  Ch.  30)  

  146  
smoothed-­‐over  surface  of  my  opinions  –  then  we  can  see  this  passage  in  a  
different  light.  While  he  does  not  make  it  explicit,  this  passage  is  best  understood  
as  concerned  with  the  experience  of  plausibility  of  views  that  are  not  our  own  
(this  is  presumably  the  meaning  of  ‘even  though  we  are  presenting  a  
counterargument’);  and  this  seems  to  be  the  meaning  of  the  final  part  of  the  
paragraph  under  consideration:  ‘[W]hat  is  evident  is  always  something  
surprising  as  well,  like  a  new  light  being  turned  on,  expanding  the  range  of  what  
we  can  take  into  consideration’  (TM  480).  The  function  of  the  plausible,  then,  is  
to  call  our  attention  to  aspects  of  something  that  our  current  understanding  of  it  
cannot  account  for  –  to  direct  our  attention  back  to  the  Sache.  Similarly,  Gadamer  
suggests  that  one  of  the  features  of  an  experience  of  the  tradition  is  that  on  being  
understood  it  ‘disturbs  the  horizon  that  had,  until  then,  surrounded  us’  (TM  
480).263  
We  should  also  consider  Lawrence  Schmidt’s  reading  of  the  section  under  
consideration.264  For  Schmidt,  the  evident  (das  Einleuchtende)  is  the  criterion  for  
hermeneutical  truth.  Against  the  obvious  objection,  that  sometime  we  feel  like  
something  is  evident  but  we  turn  out  to  be  totally  mistaken,  he  argues  that  
something’s  being  evident  is  less  a  feeling  and  more  an  experience,  comparable  
to  the  concept  of  ‘evidence’  in  Husserl  (p.  80).  However,  even  if  we  were  to  grant  
this,  his  argument  unravels  when  he  argues  that  even  though  sometimes  we  feel  
certain  about  something,  we  can  later  recognise  –  in  light  of  a  new  evident  
experience  –  that  we  were  mistaken,  and  that  we  ultimately  learn  that  we  are  
finite  and  fallible  (p.  81).  To  claim  that  the  evident  is  the  criterion  of  truth,  but  
that  we  can  be  mistaken  about  the  experience  of  evidentness,  is  to  fall  into  the  
‘no  true  Scotsman’  fallacy,  and  to  render  the  concept  useless.  What  we  took  to  be  
evident  turns  out  not  to  be  so;  ‘evidentness’  turns  out  to  need  its  own  criterion,  
else  the  criterion  be  criterion-­‐less.  
We  should  not,  then,  take  this  as  a  criterion  for  truth.  Sometimes  a  flash  of  
insight,  a  sudden  realisation  in  which  a  previously  un-­‐considered  option  appears  
evident,  turns  out  to  be  a  dead  end  or  totally  unfruitful.  So  while  the  experience  

                                                                                                               
263  The  reader  will  notice  that  this  parallels  my  objections  to  Bernasconi  at  the  end  of  the  

previous  chapter.  
264  Schmidt,  ‘Uncovering  Hermeneutic  Truth’,  in  Schmidt  (ed.)  The  Specter  of  Relativism.  The  

following  page  references  are  to  this  essay.  

  147  
of  'enlightening'  occurs  with  the  'truth  event'  (the  flash  of  insight),  it  is  not  the  
criterion  for  it,  since  it  can  be  mistaken.  This  is  perfectly  consistent  with  
Gadamer’s  general  concern  about  our  finitude  fallibility:  sometimes  we  just  
cannot  tell  whether  we  have  really  seized  upon  something,  or  whether  our  
cognitive  faculties  are  just  spinning  in  the  void.  We  have  to  wait  to  see  whether  
the  insight  is  borne  out.  When  Gadamer  speaks  of  a  ‘criterion’  for  the  correct  
interpretation  of  a  poem  in  his  book  on  Paul  Celan,  it  is  the  criterion  of  
‘coherence’  –  how  well  an  interpretation  can  bring  all  of  the  elements  of  a  poem  
into  a  coherent  relation  with  each  other.  But  he  immediately  disavows  any  firm  
criterion  on  the  very  next  page,  when  he  affirms  that  every  interpretation  of  a  
poem  is  only  provisional.265  
So  much  for  the  first  connection  Gadamer  notes  between  the  idea  of  the  
beautiful  and  hermeneutical  experience.  The  second  is  an  ontological  one.  ‘If  we  
start  from  the  basic  ontological  view  that  being  is  language  –  i.e.,  self-­‐
presentation  –  as  revealed  to  us  by  the  hermeneutical  experience  of  being,  then  
there  follows  not  only  the  event-­‐character  of  the  beautiful  and  the  event-­‐
structure  of  all  understanding’  (TM  481).  The  basic  idea  is  to  overcome  the  
opposition  between  a  thing  in  itself  and  the  way  it  appears.  The  Platonic  form  of  
beauty  ‘is  not  radiance  shed  on  a  form  from  without’  but  rather  its  ‘ontological  
constitution  [...]  is  to  be  radiant’:  in  other  words,  the  form  of  the  beautiful  does  
not,  by  shining  on  them,  render  things  beautiful  that  otherwise  would  not  be,  but  
rather  is  itself  manifest  in  them.  Thus  it  always  appears  as  an  image.  Similarly,  
when  we  experience  something,  when  it  appears  to  us,  what  we  experience  is  not  
a  representation  of  the  thing  but  rather  a  presentation,  an  image,  of  the  thing  
itself:  ‘What  presents  itself  [...]  is  not  different  from  itself  in  presenting  itself’  (TM  
481).  Here  we  have  Gadamer  the  phenomenologist  through  and  through.  
 
The  distinction  between  the  phenomenological  and  the  hermeneutical  is  an  
important  one  to  bear  in  mind,  since  what  it  is  we  are  trying  to  understand  may  
belong  to  one  or  the  other  of  the  levels.  As  we  discussed  way  back  with  regard  to  
prejudices,  sometimes  there  is  an  element  of  adequatio  in  Gadamer’s  account,  
which  some  commentators  think  could  be  a  lingering  element  of  the  
                                                                                                               
265  See  GC  145-­‐6.  

  148  
epistemological  tradition  that  he  has  not  yet  overcome.266  We  need  not  see  it  in  
this  way.  Adequatio  is  a  perfectly  adequate  conception  of  truth  for  what  we  have  
been  calling  the  phenomenological  domain,  where  the  concern  is  with  how  
something  is  given  to  me  in  experience.  As  we  saw  above,  Gadamer  is  insistent  
that  there  is  something  ‘there’  that  I  experience  and  interpret,  and  I  may  simply  
be  mistaken  about  what  that  something  is  –  which  is  to  say,  my  prejudices  may  
be  wrong  or  misleading.  When  it  is  a  matter  of  my  prejudices  not  adequately  
conforming  to  what  something  is,  the  correction  of  those  prejudices  leads  to  a  
truer  understanding  of  what  the  thing  is.  This  is  the  place  for  truth-­‐as-­‐adequatio.    
However,  truth-­‐as-­‐adequatio  does  not  go  all  the  way  down,  since  it  is  a  
question  only  the  mind’s  relation  to  its  object.  It  must  presuppose  that  the  object  
already  is  in  one  way  rather  than  the  other.  On  one  traditional  view,  things  are  
what  they  are  because  they  correspond  to  ideas  in  the  mind  of  God;  on  another  
traditional  view,  they  simply  are  what  they  are,  waiting  for  the  mind  to  discover  
them.  One  of  Heidegger’s  achievements  in  Being  and  Time  was  to  explicitly  
undermine  the  latter  view  (and,  implicitly,  the  former)  by  demonstrating  the  
concealed  dimension  of  concern  and  interest  in  the  way  things  are:  the  world  
consists  of  these  objects,  divided  into  these  groups  according  to  these  categories,  
because  we  live  in  a  particular  way,  have  some  set  of  interests  and  concerns,  and  
want  to  do  certain  things.  In  a  way,  he  turned  the  saying  ‘When  you  have  a  
hammer,  everything  looks  like  a  nail’  into  a  principle  of  ontology.  As  Mark  
Wrathall  summarises  it,  Heidegger’s  thought  was  an  attempt  ‘to  reject  the  idea  
that  there  are  entities,  we  know  not  what,  existing  as  they  are  independently  of  
the  conditions  under  which  they  can  manifest  themselves’.267  For  Gadamer,  the  
basic  ontological  principle  is  not  this  practical  horizon  but  rather  the  world-­‐
horizon  of  language.  This  horizon  does  not  correspond  to  anything  beyond  it,  
and  so  cannot  be  adequate  to  anything;  rather,  it  is  what  makes  it  possible  for  
something  to  be  one  thing  or  another.268  It  is  this  world-­‐constituting  function  of  
language  that  is  truth-­‐as-­‐aletheia,  which  is  the  concept  of  truth  relating  to  
hermeneutics.  

                                                                                                               
266  See  Grondin,  The  Philosophy  of  Gadamer,  p.  86-­‐7.  (Grondin  seems  to  have  changed  his  view  in  

later  essays,  such  as  ‘Metaphysical  or  Nihilistic  …’)  

267  Wrathall,  Heidegger  and  Unconcealment:  Language,  Truth,  and  History  (Cambridge,  2011),  p.  1.  
268  This  was  discussed  in  more  detail  in  the  second  part  of  Chapter  1.  

  149  
 If  this  is  correct,  then  it  is  not  the  case  that  there  is  a  lingering  element  of  the  
epistemological  tradition  in  Gadamer’s  thought  that  he  has  failed  to  overcome;  
rather,  Gadamer  wavers  between  the  domains  of  the  phenomenological  and  the  
hermeneutical  (and  thus  between  adequatio  and  aletheia)  –  and  failure  to  
distinguish  them  (as  Gadamer  himself  fails  to)  can  lead  to  confusion.  
 

2.  Understanding  and  Interpretation  

 
Let  us  now  turn  to  understanding  and  interpretation.  Understanding,  Gadamer  
says,  is  a  genuine  experience  (TM  483).269  On  the  closing  page  of  the  book,  he  
declares:  
 
[1]  When  we  understand  a  text,  what  is  meaningful  in  it  captivates  us  
just  as  the  beautiful  captivates  us.  It  has  asserted  itself  and  captivated  
us  before  we  can  come  to  ourselves  and  be  in  a  position  to  test  the  
claim  to  meaning  that  it  makes.  [...]  In  understanding  we  are  drawn  
into  an  event  of  truth  and  arrive,  as  it  were,  too  late,  if  we  want  to  
know  what  we  are  supposed  to  believe.  Thus  there  is  undoubtedly  no  
understanding  that  is  free  of  all  prejudices,  however  much  the  will  of  
our  knowledge  must  be  directed  toward  escaping  their  thrall.  (TM  
484)  
 
We  will  need  to  attend  carefully  to  this  passage.  The  verb  ‘understand’  in  the  first  
sentence  is  being  used  in  a  peculiar  sense:  not  to  indicate  the  completion  of  the  
process  of  understanding  (its  usual  sense),  but  the  beginning  of  it;  it  is  not  the  
completion  of  the  concept,  but  the  experience  itself.270  We  have  to  take  it  in  this  
way  if  the  second  sentence  is  to  make  sense.  We  ‘understand’  in  this  sense  when  
our  prejudices  have  been  brought  into  play  such  that  the  text  can  call  them  into  
                                                                                                               
269  Here  we  pick  up  a  thread  I  left  off  above,  in  discussing  Erfahrung  as  productive  of  

understanding.  
270  Gadamer  uses  ‘understanding’  in  a  few  different  ways,  which  will  be  discussed  below.  The  

present  sense  of  the  term  captures  the  way  a  work  of  art  lays  hold  of  us  and  leaves  an  
impression,  even  when  we  cannot  say  precisely  what  it  is  that  has  captivated  us  (cf.  Grondin,  
‘Play,  Festival,  and  Ritual  in  Gadamer:  On  the  theme  of  the  immemorial  in  his  later  works’,  
collected  in  Lawrence  K.  Schmidt  (ed.),  Language  and  Linguisticality  in  Gadamer’s  Hermeneutics,  
p.  52).  

  150  
question,  in  a  way  that  Gadamer  has  described  earlier  in  the  text:  ‘To  interpret  
means  precisely  to  bring  one’s  own  preconceptions  into  play  so  that  the  text’s  
meaning  can  really  be  made  to  speak  for  us’  (TM  398).271  In  this  sense,  
understanding  runs  ahead  of  the  rest  of  our  intellectual  capacities;  it  is  the  
exercise  of  the  understanding  that  enables  a  productive  engagement  to  take  
place.272  If  we  do  not  strive  to  engage  in  this  way,  to  understand  in  this  way,  we  
run  the  risk  of  assimilating  the  text  to  our  taken-­‐for-­‐granted  interests,  concerns  
and  categories:  
 
[2]  the  historian  usually  chooses  concepts  to  describe  the  historical  
particularly  of  his  objects  without  expressly  reflecting  on  their  origin  
and  justification.  He  simply  follows  his  interest  in  the  material  and  
takes  no  account  of  the  fact  that  the  descriptive  concepts  he  chooses  
can  be  highly  detrimental  to  his  proper  purpose  if  they  assimilate  
what  is  historically  different  to  what  is  familiar  and  thus,  despite  all  
impartiality,  subordinate  the  alien  being  of  the  object  to  his  own  
preconceptions.  Thus,  despite  his  scientific  method,  he  behaves  just  
like  everyone  else  –  as  a  child  of  his  own  time  who  is  unquestioningly  
dominated  by  the  concepts  and  prejudices  of  his  own  age.  Insofar  as  
the  historian  does  not  admit  this  naiveté  to  himself,  he  fails  to  reach  
the  level  of  reflection  that  the  subject  matter  demands.  But  his  naiveté  
becomes  truly  abysmal  when  he  starts  to  become  aware  of  the  
problems  it  raises  and  so  demands  that  in  understanding  history  one  
must  leave  one’s  own  concepts  aside  and  think  only  in  the  concepts  of  
the  epoch  one  is  trying  to  understand.  (TM  397-­‐8)  
 
                                                                                                               
271  To  reiterate  this  important  point,  to  understand  and  interpret  a  text  means  to  allow  it  to  call  

one’s  preconceptions  into  play.  Jonathan  Barnes  thus  has  it  completely  backwards  when  he  
writes:  ‘The  hermeneutical  approach  to  philosophical  texts  is  thus  wholly  egocentric:  we  read  
Plato  in  order  to  ‘learn  from  him’,  in  order  to  ‘make  his  questions  our  own’;  when  we  talk  
nominally  about  Aristotle  we  are  really  talking  about  ourselves.  We  do  not  particularly  wish  to  
learn  about  Plato.  We  are  not  interested  in  the  fact  that  Aristotle’s  concerns  were  utterly  different  
from  our  own.’  Barnes  seems  not  to  have  noticed  that  trying  to  ‘make  someone’s  questions  our  
own’  means  first  and  foremost  to  work  out  what  their  questions  are,  and  how  they  differ  from  
our  own.  See  Barnes,  ‘A  Kind  of  Integrity’,  London  Review  of  Books,  8,  19,  pp.  12-­‐13  [accessed  
online].  
272  We  might  compare  William  James  on  the  relation  between  ‘intuitions’  and  ‘rationalism’,  The  

Varieties  of  Religious  Experience  (Longmans  Green  &  Co,  1943),  pp.  72-­‐3.  

  151  
Understanding,  then,  comes  first  –  then  interpretation.273  This  is  the  meaning  of  
the  second  and  third  sentences  in  the  passage  we  are  considering  [1].  The  third  
sentence  is  puzzling:  we  ‘arrive,  as  it  were,  too  late,  if  we  want  to  know  what  we  
are  supposed  to  believe’.  If  by  this  Gadamer  means  that  it  is  pointless  trying  to  
engage  critically,  because  before  the  critical  faculties  can  be  engaged  we  have  
already  assimilated  to  the  text  and  so  have  already  changed  our  beliefs,  then  one  
of  the  standard  critiques  of  him,  that  his  account  lacks  a  critical  spirit,  would  be  
entirely  appropriate.  But  I  do  not  think  this  is  would  be  an  accurate  
characterisation  of  his  thought.  Rather,  it  is  more  productively  read  in  light  of  the  
passage  just  cited  [2]  (which  comes  from  TM  III  1  [B]):  if  we  want  to  understand  
something  (in  the  usual  sense),  the  first  step  must  be  to  submit  our  
preconceptions,  concepts  and  categories  to  the  question  of  the  thing  itself  –  it  
must  first  question  us,  before  we  question  it.  Discussing  the  limits  of  the  parallel  
between  ‘hermeneutical  and  philosophical  dialectic’,  Gadamer  tells  us:  
 
[3]  [T]he  hermeneutical  experience  always  includes  the  fact  that  the  
text  to  be  understood  speaks  into  a  situation  that  is  determined  by  
previous  opinions.  The  hermeneutical  situation  is  not  a  regrettable  
distortion  that  affects  the  purity  of  understanding,  but  the  condition  of  
its  possibility.  Only  because  between  the  text  and  its  interpreter  there  
is  not  automatic  accord  can  a  hermeneutical  experience  make  us  share  
in  the  text.  Only  because  a  text  has  to  be  brought  out  of  its  alienness  
and  assimilated  is  there  anything  for  the  person  trying  to  understand  
it  to  say.  Only  because  the  text  calls  for  it  does  interpretation  take  
place,  and  only  in  the  way  called  for.  The  apparently  thetic  beginning  
of  interpretation  is,  in  fact,  a  response;  and  the  sense  of  the  
interpretation  is  determined,  like  every  response,  by  the  question  
asked.  Thus  the  dialectic  of  question  and  answer  always  precedes  the  

                                                                                                               
273  So  it  is  not  sufficient  to  simply  subsume  one  to  the  other,  as  in:  ‘For  Gadamer,  understanding  is  

always  interpretation’  (Wiercinski,  p.  13).  While  it  is  true  that  for  Gadamer  understanding  (in  the  
broad  sense)  is  always  interpretation  (in  the  broad  sense),  we  risk  trivialising  his  thought  to  the  
level  of  post-­‐modern  banalities  if  we  lose  sight  of  the  way  his  concepts  actually  relate  to  each  
other.  

  152  
 dialectic  of  interpretation.  It  is  what  determines  understanding  as  an  
event.  (TM  467)  
 
Before  the  dialectic  of  interpretation  can  get  going,  there  must  be  a  dialectic  of  
question  and  answer:  in  reading,  I  pose  questions  to  the  text,  and  the  answers  it  
gives  will  call  into  question  those  ‘previous  opinions’  of  mine;  interpretation  
then  proceeds  as  I  try  to  make  sense  of  these  alien  answers.  If  this  first  step  is  
passed  over,  we  end  up  naively  assimilating  the  text  to  the  way  we  ordinarily  
think,  and  unless  we  have  some  kind  of  warrant  to  believe  that  the  way  we  
ordinarily  think  is  entirely  correct,  our  understanding  will  be  distorted.  But,  at  
the  same  time,  we  do  not  want  to  fall  into  the  opposite  error,  of  attempting  to  
leap  over  our  current  concepts  entirely,  as  though  they  could  be  bracketed  out,  
and  to  take  on  only  the  concepts  of  the  text.  Not  only  is  this  impossible,  it  is  not  a  
desirable  end,  either,  for  two  related  reasons.274  The  first,  which  Gadamer  notes,  
is  that  in  this  way  we  psychologise  the  meaning  of  the  text,  rather  than  
understanding  it  as  about  something,  its  Sache.  The  second,  which  Gadamer  does  
not  explicitly  note,  if  we  take  on  only  the  viewpoint  of  the  text  we  lose  the  
capacity  to  engage  it  critically.275  
The  final  sentence  of  [1]  recalls  us  to  the  role  of  prejudice  in  understanding.  
As  I  discussed  in  a  previous  chapter,  prejudices  are  a  somewhat  ambiguous  
category  in  Gadamer’s  thought,  but  the  meaning  here  is  clear  enough:  without  
prejudices  there  is  no  understanding  and  no  experience  of  things  as  we  
experience  them  (as  he  notes  on  TM  480,  this  is  related  to  the  finite  nature  of  our  
experience);  but  nonetheless  what  is  of  real  value  is  genuine  experience  that  
recalls  us  to  the  things  themselves.    
 
This  structure  of  the  hermeneutical  experience,  which  so  totally  
contradicts  the  idea  of  scientific  methodology,  itself  depends  on  the  

                                                                                                               
274  While  Gadamer  does  not  always  make  this  explicit,  that  it  is  not  a  desirable  end  does  not  mean  

it  is  not  sometimes  a  useful  activity  to  undertake,  as  by  making  an  effort  to  reconstruct  the  
historical  horizon  of  a  text  we  can  better  call  into  question  our  own  horizon.  
275  There  is  perhaps  a  problem  along  these  lines  with  Collingwood’s  account  of  how  to  uncover  

the  question  that  a  text  is  asking,  in  that  a  text  winds  up  being  the  perfect  answer  to  its  own  
question.  In  this  case,  how  can  we  engage  the  text  critically?  This  point  is  raised  in  Bernard  
Williams’s  essay  on  Collingwood  in  The  Sense  of  the  Past,  ed.  Myles  Burnyeat  (Princeton,  2006).  

  153  
 character  of  language  as  event  that  we  have  described  at  length.  It  is  
not  just  that  the  use  and  development  of  language  is  a  process  which  
has  no  single  knowing  and  choosing  consciousness  standing  over  
against  it.  (Thus  it  is  literally  more  correct  to  say  that  language  speaks  
us,  rather  than  that  we  speak  it  [...].)  A  more  important  point  is  the  one  
to  which  we  have  constantly  referred,  namely  that  what  constitutes  
the  hermeneutical  event  proper  is  not  language  as  language,  whether  
as  grammar  or  as  lexicon;  it  consists  in  the  coming  into  language  of  
what  has  been  said  in  the  tradition:  an  event  that  is  at  once  
appropriation  and  interpretation.  Thus  here  it  really  is  true  to  say  that  
this  event  is  not  our  action  upon  the  thing,  but  the  act  of  the  thing  
itself.  (TM  459)  
 
The  coming-­‐into-­‐language  over  which  we  have  no  control:  this  is  the  truth  event.  
Gadamer,  in  this  passage,  is  particularly  concerned  with  the  way  the  tradition  is  
forever  coming  afresh  into  the  language  of  the  present;  this  is  because,  as  the  
opening  words  make  clear,  he  is  thinking  here  of  what  goes  on  in  hermeneutical  
experience  –  which,  as  we  have  said,  is  that  sub-­‐species  of  genuine  experience  
concerned  with  the  way  we  find  ourselves  addressed  by  an  interlocutor  (the  
tradition,  for  the  hermeneuticist,  is  just  one  interlocutor  among  others,  albeit  the  
most  important  one).  
 
But  there  is  more  to  be  said  about  the  truth  event.  We  have  distinguished  
between  the  phenomenological  and  the  hermeneutical  tendencies  of  Gadamer’s  
account  of  truth,  and  the  truth  event  can  take  place  on  either  or  both  levels.  This  
is  something  Gadamer  does  not  give  any  explicit  attention  to,  but  we  can  
explicate  it  as  follows.276  

                                                                                                               
276  Some  other  commentators  pick  up  on  this  distinction,  but  do  not  elaborate  on  it.  Thus  Bernet  

says  of  the  truth  event:  ‘For  a  game  to  have  truth  value,  the  disclosure  of  the  meaning  of  this  
world  of  human  life  must  form  the  horizon  and  the  ultimate  stake  of  the  truth  put  into  play  by  a  
particular  thing’  –  this  is  a  hermeneutical  truth  event.  He  goes  on  to  say:  ‘Inversely,  there  is  truth  
value  in  any  game  which  shifts  a  thing  into  a  new  context,  thereby  showing  it  to  be  different  than  
we  thought’  –  this  is  a  phenomenological  truth  event.  (See  Bernet,  ‘Gadamer  on  the  Subject’s  
Participation  in  the  Game  of  Truth’,  p.  799.)  

  154  
 At  the  phenomenological  level,  the  truth  event  is  the  presentation  of  the  thing  
to  me  such  that  it  issues  a  challenge  to  my  understanding  of  it.  So,  for  example,  
my  friend  might  do  something  I  think  reprehensible:  on  the  basis  of  my  
understanding  of  him,  I  take  his  failure  to  fulfil  some  important  commitment  to  
be  due  to  some  private  whim  –  he  has,  in  the  past,  failed  to  fulfil  other  
commitments  because  he  just  did  not  feel  like  it  at  the  time,  and  so  on.  But  when  
I  challenge  him,  he  tells  me  something  about  his  relation  to  that  commitment  –  
perhaps  it  was  made  under  duress,  or  there  is  some  private  reason  why  fulfilling  
that  commitment  would  be  intensely  painful  for  him,  or  so  on.  This  discovery  
then  puts  him  into  a  new  light:  I  see  that  what  appeared  to  be  a  reprehensible  
failure  is  actually  no  such  thing;  perhaps,  if  the  revelation  he  provides  is  deep  
enough,  it  will  also  lead  me  to  see  a  whole  range  of  things  he  has  done  in  the  past  
in  a  different  light.  Thus  the  truth  event  is  this  moment  in  which  what  I  had  taken  
to  be  the  truth  about  my  friend  is  shown  to  be  mistaken,  and  my  friend  (‘the  
thing  itself’)  presents  himself  as  other  than  what  I  had  taken  him  to  be.  
Alternatively,  something  might  be  revealed  as  corresponding  to  its  concept.  In  
his  essay,  ‘On  the  contribution  of  poetry  to  the  search  for  truth’,  Gadamer  notes  
the  way  we  use  the  expression  “true  friend”:  ‘We  mean  by  this  that  someone  has  
proved  himself  or  herself  to  be  a  friend  and  not  simply  given  us  the  impression  
of  friendly  support  and  sympathy.  It  has  emerged  this  is  a  real  friend.  [...]  It  can  
also  be  put  this  way:  when  we  say  “a  true  friend”,  we  mean  that  here  the  word  
accords  with  its  concept.  This  man  actually  corresponds  with  the  concept  of  a  
friend.’277  There  are  two  things  going  on  at  the  phenomenological  level,  then:  my  
understanding  of  someone/something  may  correspond  better  or  worse  to  that  
person/thing;  and  that  person/thing  may  correspond  better  or  worse  to  the  
concept  in  light  of  which  it  is  understood  (or  it  may  turn  out  to  be  better  
understood  in  light  of  a  different  conceptual  horizon).  
At  the  hermeneutical  level,  the  truth  event  could  occur  in  two  different  ways.  
The  first  is  when  some  particular  concept  is  unfolded.  In  discussing  Hegel’s  
dialectic,  Gadamer  uses  the  example  of  the  concept  of  justice  (TM  463).278  A  
reversal  takes  place,  he  notes,  when  we  realise  that  in  some  cases  by  pursuing  

                                                                                                               
277  RB  108.  
278  This  is  a  passage  we  will  discuss  below.  

  155  
justice  too  thoroughly  we  can  thwart  justice  (the  principle  of  summum  ius  summa  
iniuria).  Suppose  that  we  take  justice  to  be  the  impartial  application  of  law:  
anyone  who  breaks  the  law,  must  face  the  consequences.  Two  people  steal  some  
bread:  the  first,  a  wealthy  woman,  who  steals  because  she  is  a  miser;  the  second,  
a  destitute  woman,  who  steals  because  otherwise  she  will  starve  to  death.  To  
apply  the  law  against  theft  to  the  first  woman  would  be  to  punish  her  for  an  act  
freely  committed;  but  to  apply  the  law  to  the  second  woman  would  be  to  punish  
her  for  an  act  committed  out  of  desperation,  as  a  result  of  being  in  a  situation  
that  she  was  probably  only  in  (given  the  kind  of  society  in  which  we  live)  due  to  
structural  injustices  in  the  first  place  –  it  would  be  to  perpetuate  injustice.  Thus  
the  truth  event  in  this  case  is  the  realisation  that  the  concept  of  justice  is  not  so  
straightforward  as  I  had  taken  it  to  be.  
The  second  way  takes  place  when  I  come  to  see  that  the  concepts  by  which  I  
make  sense  of  the  world  are  in  some  way  contingent.  This  is  different  to  the  case  
of  the  concept  of  justice  just  discussed,  because  in  that  case  it  was  not  a  matter  of  
a  different  concept  of  justice  coming  into  view,  but  the  unfolding  of  one  and  the  
same  concept.  Such  a  hermeneutical  project  is  the  one  pursued  by  Charles  Taylor  
in  Sources  of  the  Self,  in  which  Taylor  attempts  to  trace  part  of  the  history  of  our  
sense  of  self,  to  show  the  way  certain  elements  of  it  –  our  sense  of  interiority,  of  
the  value  of  ordinary  life,  of  our  connection  with  nature  –  are  not  simply  given  
but  have  come  to  be  through  our  contingent  history.  By  doing  so  he  throws  
elements  of  our  horizon  into  sharp  relief,  and  shows  that  they  need  not  
necessarily  be  the  way  they  are.  Our  conception  of  the  good  life  consisting  of  (or  
at  least  according  an  important  place  to)  a  contented  private  life,  for  example,  is  
not  one  that  would  have  made  much  sense  to  the  Greeks.279  Now,  the  point  of  
such  a  project  is  not  to  allow  us  to  pick  and  choose  between  different  
conceptions,  but  rather  to  throw  our  conceptions  into  relief  so  that  we  can  get  a  
better  grasp  of  them,  for  the  sake  of  being  better  able  to  unfold,  develop  or  
criticise  them  (like  in  the  case  of  justice  above).280  Even  if  we  do  not  (even  

                                                                                                               
279  Cf.  Hannah  Arendt,  The  Human  Condition  (Chicago,  1998).  
280  Raymond  Geuss  has  suggested  that,  since  our  political  world  is  in  a  significant  sense  

constituted  by  the  kinds  of  political  concepts  we  have  (in  the  hermeneutical  sense  I  have  been  
discussing),  one  of  the  tasks  of  political  philosophy  might  be  ‘conceptual  innovation’  –  the  
development  of  conceptual  resources  by  which  we  can  better  make  sense  of  the  world  we  live  in  

  156  
though  we  do  not)  buy  the  Hegelian  line  that  concepts  can  be  worked  out  with  a  
kind  of  immanent  necessity,  nonetheless  we  can  only  move  to  new  conceptions  
on  the  basis  of  where  we  are;281  and  sometimes  we  might  show  that  a  wrong  
turn  has  been  taken  at  some  historical  juncture,  that  we  might  be  best  advised  to  
try  to  think  through  an  alternative  line  of  development.282  
We  need  now  to  distinguish  between  the  truth  event,  as  I  have  been  applying  
the  term  to  Gadamer’s  thought,  and  a  related  concept  that  Heidegger  employs,  
which  we  may  designate  ‘the  happening  of  truth’.283  The  happening  of  truth,  for  
Heidegger,  is  the  way  in  which  the  work  of  art  ‘opens  up  a  world  and  keeps  it  
abidingly  in  force’  (p.  44;  emphasis  in  original).  The  world  in  question  is  not  the  
totality  of  given  objects  but  rather  the  background  against  which  they  can  appear  
as  what  they  are  (previously  we  designated  this  the  hermeneutical  ‘horizon’).  
The  happening  of  truth  is  the  opening  up  of  this  world,  and  its  remaining  open;  it  
is  an  ongoing  event  within  which  everything  we  do  takes  place.  Where  this  
differs  from  Gadamer’s  conception  of  the  (hermeneutical)  truth  event  is  in  its  
temporality.  The  happening  of  truth  is  an  ongoing  event  in  which  we  all  stand;  
the  truth  event  is  that  flash  in  which  things  change,  and  a  rebuke  or  challenge  is  
issued  to  see  things  anew.  To  put  that  another  way:  the  happening  of  truth  is  an  
ongoing  event  in  which  things  are  sustained;  the  truth  event  is  a  single  moment  
in  which  things  are  changed.  This  brings  out  a  further,  implicit  contrast.  For  
Heidegger,  the  Greek  temple  sets  up  a  world,  giving  people  their  outlook  and  
letting  things  appear  as  what  they  are;  perhaps,  if  the  people  stray  from  that  
outlook  the  temple  might  offer  a  silent  rebuke  and  recall  them  to  who  they  are;  
and  eventually  that  world  passes  away  –  presumably  because  the  temple’s  call  
and  rebuke  was  not  heeded.284  But  this  way  of  thinking  about  history  has  no  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
and  the  problems  it  faces,  which  (if  successful)  is  tantamount  to  changing  that  world.  See  his  
Philosophy  and  Real  Politics  (Princeton,  2008),  pp.  42ff.  
281  A  similar  project  is  pursued  by  Alasdair  MacIntyre  in  Whose  Justice?  Which  Rationality?  (Notre  

Dame,  1988),  in  which  he  also  takes  seriously  the  question  of  how  debates  between  rival  
traditions  might  be  resolved  on  the  basis  of  where  they  are.  
282  Taylor  argues  for  this,  with  regard  to  Descartes,  in  his  contribution  to  Rorty,  Schneewind  &  

Skinner  (eds.),  Philosophy  in  History  (Cambridge,  1984);  and  Quentin  Skinner  argues  along  these  
lines,  with  regard  to  the  defeat  of  the  ‘republican  conception  of  liberty’,  in  the  final  division  of  
Liberty  Before  Liberalism  (Cambridge,  2012).  
283  The  following  discussion  draws  primarily  from  ‘The  Origin  of  the  Work  of  Art’,  in  Heidegger,  

Basic  Writings.  
284  Cf.  Julian  Young,  Heidegger’s  Philosophy  of  Art  (Oxford,  2001),  pp.  52-­‐60.  My  summary  is  

intentionally  coarse,  so  as  to  make  the  contrast  with  Gadamer  stark;  Young  rightly  emphasises  

  157  
place  for  change,  only  loss;  the  world  does  not  develop,  but  passes  away.  
Gadamer’s  conception  of  history  is  inherently  developmental:  the  past  is  
constantly  being  appropriated  and  reinterpreted  in  the  light  of  the  changing  
present.  The  conversation  that  we  are  is  ongoing;  the  very  structure  of  Truth  and  
Method  is  not  that  of  destruction  and  return,  but  of  an  ongoing  conversation  with  
an  entire  tradition,  with  the  goal  of  issuing  a  challenge  to  further  think  through  
what  it  means  to  have  historical  consciousness.  
 
So  we  now  have  a  grasp  on  the  truth  event,  truth-­‐as-­‐adequatio  and  truth-­‐as-­‐
aletheia.  But  what,  for  Gadamer,  is  an  interpretation?  As  we  have  seen,  the  truth  
event  happens  prior  to  our  making  sense  of  it;  and  an  interpretation  is  an  
attempt  to  make  sense  of  something.  So  we  will  need  to  explore  the  relation  
between  the  two.  
Every  interpretation  is  bound  to  its  hermeneutical  situation,  he  says  (TM  
398);  but  this  does  not  make  it  private  and  subjective:  
 
Being  bound  by  a  situation  does  not  mean  that  the  claim  to  
correctness  that  every  interpretation  must  make  is  dissolved  into  the  
subjective  or  the  occasional.  [...]  Interpretation  [...]  is  the  act  of  
understanding  itself,  which  is  realised  –  not  just  for  the  one  for  whom  
one  is  interpreting  but  also  for  the  interpreter  himself  –  in  the  
explicitness  of  verbal  interpretation.  Thanks  to  the  verbal  nature  of  all  
interpretation,  every  interpretation  includes  the  possibility  of  a  
relationship  with  others.  (TM  399)  
 
The  crucial  point  of  this  passage  occurs  in  the  second  sentence:  interpretation  is  
not  distinct  from  understanding,  but  is  rather  an  ‘act’  of  it.  He  emphasises  this  
point:  ‘[I]ntepretation  is  not  a  means  through  which  understanding  is  achieved;  
rather,  it  enters  into  the  content  of  what  is  understood’  (TM  399).  Here  he  is  
echoing  Heidegger,  who  in  Being  and  Time  claims  that  an  interpretation  is  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
that  for  Heidegger  the  life  of  a  community  consists  not  in  sticking  unchangingly  to  ‘how  things  
are  done’,  but  in  reinterpreting  and  reappropriating  their  history  and  practices.  However,  my  
point  is  that,  for  Heidegger,  history  is  by  and  large  the  history  of  fall  and  forgetting,  which  is  not  
how  Gadamer  sees  it  (his  ‘forgetting  of  language’  thesis  notwithstanding).  

  158  
understanding  becoming  itself.285  What  does  this  mean?  The  best  way  to  make  
sense  of  it,  it  seems  to  me,  is  to  distinguish  between  interpretation  and  
understanding  as  being  ‘more  or  less  articulate’  (to  use  Charles  Taylor’s  phrase)  
modes  of  the  same  thing,  our  capacity  to  understand.  Our  ordinary  
understanding  of  something,  while  linguistic,  is  usually  not  very  articulate.  As  we  
saw  in  the  previous  section,  understanding  occurs,  for  Gadamer,  not  when  I  
‘fully’  understand  something  but  when  I  have  an  initial  grasp  of  it.  This  usually  
strikes  us  when  someone  asks  us  to  explain  something  to  them  that  we  usually  
feel  like  we  understand  perfectly  well:  in  trying  to  find  the  words  for  it  we  
struggle,  and  often  end  up  in  hindsight  dissatisfied  with  the  result  and  feeling  
like  we  have  distorted  the  thing  we  are  trying  to  explain.  What  we  have  offered  is  
an  interpretation,  which  has  been  drawn  from  our  experiences  and  our  
understanding  of  the  thing;  but  in  attempting  to  articulate  our  understanding  (in  
interpretation),  we  come  to  realise  that  we  do  not  understand  it  so  well  as  we  
supposed:  both  our  interpretation  and  our  understanding  may  be  improved  
through  subsequent  reflection  or  attempts  at  articulating  it;  but  the  aim  is  not  to  
divorce  it  from  our  understanding  of  the  thing  (which  is  in  turn  not  divorced  
from  the  thing),  and  so  be  left  with  a  freestanding  interpretation  –  or,  as  
Gadamer  puts  it,  ‘interpretation  that  was  correct  in  itself  would  be  a  foolish  ideal’  
(TM  398).286  He  further  observes:  
 
The  verbal  explicitness  that  understanding  achieves  through  
interpretation  does  not  create  a  second  sense  apart  from  what  is  
understood  and  interpreted.  The  interpretive  concepts  are  not,  as  
such,  thematic  in  understanding.  Rather,  it  is  their  nature  to  disappear  
behind  what  they  bring  to  speech  in  interpretation.  Paradoxically,  an  
interpretation  is  right  when  it  is  capable  of  disappearing  in  this  way.  
And  yet  at  the  same  time  it  must  be  expressed  as  something  that  is  
supposed  to  disappear.  The  possibility  of  understanding  is  dependent  

                                                                                                               
285  BT  188.  
286  He  finishes  this  sentence  ‘...  that  mistook  the  nature  of  tradition’.  But  he  cannot  mean  to  limit  

the  application  of  his  insight  only  to  the  interpretation  of  tradition;  the  very  idea  of  an  
interpretation  that  could  be  definitive,  and  would  absolve  us  of  ever  needing  to  return  to  the  
thing  it  is  an  interpretation  of,  would  run  against  the  grain  of  Gadamer’s  whole  philosophy.  

  159  
 on  the  possibility  of  this  kind  of  mediating  interpretation  [Auslegung].  
(TM  399)  
 
This  passage  is  central  to  the  interpretation  of  Gadamer’s  philosophy.  The  
central  insight  is  that  an  interpretation  that  ‘stands  out’  or  otherwise  calls  
attention  to  itself  as  an  interpretation  is,  to  that  extent,  inadequate  to  its  
purpose,  which  is  to  express  the  Sache,  the  thing  it  is  an  interpretation  of.  This  is  
Gadamer’s  concept  of  truth-­‐as-­‐fittingness.287  
From  what  we  have  said  thus  far,  we  can  draw  out  the  dialectical  structure  of  
the  relationship  between  understanding  and  interpretation  in  the  following  way.  
Prior  to  offering  an  interpretation,  we  have  a  more  or  less  articulate  
understanding  of  the  thing;  in  offering  an  interpretation,  we  both  express  this  
understanding  and  at  the  same  time  sense  the  inadequacy  of  the  interpretation  
to  our  understanding.  This  inadequacy,  when  we  notice  it  and  are  attentive  to  it  
(as  we  often,  but  not  always,  are),  is  uncomfortable;  and  is  finally  overcome  
when  we  manage  to  ‘find  the  words’  to  express  it  more  adequately.  In  this  
reconciliation,  not  only  does  our  interpretation  become  more  adequate  to  our  
understanding,  but  our  understanding  has  also  been  developed  by  being  
articulated  (in  the  sense  of  having  been  put  into  words)  –  our  understanding  has  
been  articulated,  we  could  say  (in  the  sense  of  having  been  elaborated  or  spelled  
out).  This  reconciliation  is  not  ever  final,  of  course:  in  light  of  new  experiences,  
or  in  light  of  new  questions,  we  once  again  find  ourselves  in  the  position  of  
having  to  articulate  our  understanding.288  
Thus  we  see  the  relation  between  understanding  and  interpretation.  An  
interpretation  is  not  a  separate  thing  to  our  understanding,  but  is  instead  both  
an  expression  of  it  and,  in  the  dialectical  relation  between  the  two,  an  
elaboration  and  articulation  of  it.  
 

                                                                                                               
287  For  a  discussion  of  this  concept  of  truth  in  Gadamer,  and  its  relation  to  Gadamer’s  reading  of  

Plato,  see  Risser  (2002),  ‘Hermeneutics  and  the  Appearing  Word:  Gadamer’s  Debt  to  Plato’,  
Studia  Phaenomenologica  II,  1,  2,  esp.  pp.  226ff.  
288  The  dialectical  relation  between  understanding  and  interpretation  is  replicated  in  the  

relationship  between  the  truth  event  and  truth-­‐as-­‐fittingness,  as  is  noted  by  Healy,  among  others  
(‘Truth  and  Relativism’,  p.  295).  

  160  
But  there  is  an  ambivalence  in  the  concept  of  understanding,  which  we  need  to  
tease  out.  When  discussing  understanding  by  itself,  in  connection  with  Erfahrung  
and  the  truth  event,  it  seemed  that  understanding  was  the  immediate  grasp  of  
the  as-­‐yet-­‐not-­‐fully-­‐realised  insight.  But  when  discussing  it  in  connection  with  
interpretation,  it  wavered  between  this  sense  –  where  interpretation  is  the  
working  out  of  a  new  insight  (e.g.  TM  484)  –  and  another  sense  –  in  which  
interpretation  is  the  articulation  of  an  implicit  understanding  (e.g.  TM  399).  
This  latter  sense  has  clear  roots  in  Heidegger’s  thought.  In  §§31-­‐2  of  Being  and  
Time,  Heidegger  lays  out  a  distinction  between  understanding  and  interpretation  
(Auslegung).  Understanding,  for  Heidegger,  is  one  of  the  primordial  existential  
structures  of  Dasein:  its  understanding  consists  in  the  way  it  understands  itself  
as  faced  with  such-­‐and-­‐such  possibilities,  and  understands  itself  (in  a  pre-­‐
theoretical  way)  in  relation  to  these  possibilities  as  things  it  can  or  cannot  do:  
‘Dasein  is  such  that  in  every  case  it  has  understood  (or  alternatively,  not  
understood)  what  it  is  to  be  thus  or  thus’  (p.  184);  ‘as  understanding,  Dasein  
projects  its  Being  upon  possibilities’  (p.  188).  
This  understanding,  we  have  said,  is  ‘pre-­‐theoretical’  –  we  could  put  it  another  
way,  and  say  that  it  is  not  yet  articulate,  it  does  not  yet  understand  itself.  But  
understanding  can  develop  itself:  ‘this  development  of  the  understanding  we  call  
“interpretation”  ’  (p.  188).  Interpretation,  for  Heidegger,  is  grounded  in  
understanding,  and  is  the  working  out  of  its  possibilities.  It  is  also  involved  in  our  
encounter  with  the  world  (‘We  never  perceive  equipment  that  is  ready-­‐to-­‐hand  
without  already  understanding  and  interpreting  it’,  p.  190):  everything  we  
encounter  has  some  involvement  with  the  world,  which  is  disclosed  by  
understanding;  and  the  working  out  of  this  involvement  is  done  by  
interpretation  (p.  191).  Understanding  and  interpretation  are  closely  bound  up  
with  Heidegger’s  concept  of  ‘fore-­‐having’  and  the  ‘as-­‐structure’  of  experience,  as  
we  discussed  above  in  relation  to  Gadamer’s  concept  of  prejudice.  
There  is,  I  think,  one  level  on  which  Gadamer  simply  wants  to  follow  
Heidegger  in  this,  in  particular  in  the  domain  of  ‘ordinary  experience’.  But  his  
concept  of  Erfahrung,  and  the  accompanying  account  of  understanding,  
represents  a  break  with  Heidegger,  and  a  substantive  one  at  that.  Rather  than  
understanding  being  the  basic  mode  of  my  experience,  that  which  underlies  my  

  161  
capacity  to  find  my  way  around  in  the  world  and  to  orient  myself  towards  
various  projects  and  possibilities,  understanding  is  a  disorienting  and  disruptive  
event,  like  the  Platonic  Idea  of  the  Beautiful,  which  lays  hold  of  me  before  I  
realise  what  is  happening;  the  accompanying  concept  of  interpretation,  is  not  the  
‘laying  out’  and  articulation  of  understanding,  but  instead  an  after-­‐the-­‐fact  
attempt  to  make  sense  of  what  was  disclosed  to  me  in  the  event  of  
understanding.289  
 
There  are  three  senses  of  the  verb  ‘to  understand’  relevant  to  Gadamer’s  
thought,  and  so  far  we  have  discussed  two  of  them:  there  is  understanding  as  my  
capacity  to  ‘find  my  way  around’  (as  in  Heidegger’s  Being  and  Time),  there  is  the  
event  of  understanding  (which  I  have  argued  represents  a  break  with  
Heidegger);  and  finally  there  is  understanding  as  reaching  an  agreement  in  
conversation.  It  is  this  final  sense  that  commentators  often  take  as  primary  for  
Gadamer,  and  there  is  no  doubt  that  it  is  important  –  coming  to  an  agreement  is,  
for  him,  the  aim  of  conversation.  But  while  it  is  important,  it  is  not  primary;  if  it  is  
taken  by  itself,  it  leads  us  astray.  
Without  reference  to  the  Sache,  dialogue  is  reduced  to  a  free-­‐wheeling  
conversation  between  two  people  who  are  trying  to  agree  with  each  other,  but  
not  about  anything.  The  dialogue,  that  is,  loses  its  ‘rigor’,  unswerving  concern  for  
the  thing  in  question.290  We  can  make  better  sense  of  Gadamer’s  notion  of  
conversation,  and  the  fusion  of  horizons,  if  we  take  his  account  of  understanding  
as  being  about  something,  and  his  account  of  hermeneutic  experience,  as  
fundamental  to  it.  
In  the  chapter  on  Erfahrung,  Gadamer  tells  us  that  genuine  conversation  
means  putting  oneself  in  play,  which  means  being  open  to  having  one’s  
prejudices  called  into  question:  ‘Hermeneutical  consciousness  culminates  [...]  in  

                                                                                                               
289  Dostal  argues  that  the  difference  between  Heidegger’s  and  Gadamer’s  concepts  of  truth  rests  

in  the  latter’s  emphasis  on  dialogue  and  ‘taking  time’  where  Heidegger  stresses  the  ‘sudden  flash’  
(although  he  also  points  out  that  sometimes  Gadamer  uses  the  language  of  ‘sudden  flashes’  as  
well).  What  I  am  arguing  is  that,  for  Gadamer,  ‘taking  time’  (truth-­‐as-­‐fittingness)  and  the  ‘sudden  
flash’  (the  truth  event)  are  intimately  linked.  See  his  ‘The  Experience  of  Truth  in  Gadamer  and  
Heidegger:  Taking  Time  and  Sudden  Lightning’,  collected  in  Wachterhauser  (ed.),  Hermeneutics  
and  Truth.  
290  This  is  where  Wiercinski’s  account  goes  wrong:  see  again  Wiercinski  ‘Hans-­‐Georg  Gadamer  

and  the  Truth  of  Hermeneutic  Experience’,  p.  11,  quoted  above.  

  162  
the  same  readiness  for  experience  that  distinguishes  the  experienced  man  from  
the  man  captivated  by  dogma’  (TM  355).  In  the  following  chapter,  on  dialogue,  it  
becomes  clear  that  dialogue  is  not  an  attempt  on  the  part  of  one  speaker  to  get  
clear  on  what  the  other  speaker  means,  but  rather  an  exchange  of  question  and  
answer,  since  ‘discourse  that  is  intended  to  reveal  something  requires  that  that  
thing  be  broken  open  by  the  question’  (TM  357).  
We  can  put  these  points  in  terms  of  the  foregoing  explication  of  Gadamer’s  
concept  of  genuine  experience  and  of  understanding.  Prior  to  a  dialogue,  I  have  
some  kind  of  more-­‐or-­‐less  worked  out  understanding  (in  the  sense  of  ‘being  able  
to  find  my  way  around’,  my  settled  view)  of  something  or  other;  otherwise,  I  
could  not  have  a  dialogue  about  it.  When  someone  engages  me  in  discussion  
about  it,  in  order  to  have  a  genuine  dialogue  I  must  be  open  to  their  calling  my  
perspective  into  question.  A  good  question  will  render  the  thing  under  
consideration  puzzling  or  questionable  to  me  in  a  way  that  it  was  not  before;  this  
is  both  the  genuine  experience,  the  Erfahrung  that  lets  me  see  the  thing  in  a  new  
light  and  the  moment  of  understanding  in  which  my  previous  understanding  
(settled  view)  is  disrupted  and  I  am  not  yet  sure  how  to  incorporate  this  new  
insight  into  my  understanding  (new  settled  view)  of  the  thing.  With  the  thing  
freshly  questionable,  the  conversation  proceeds  on  the  basis  of  trying  to  work  
out  an  interpretation  of  the  thing.  
 
And  so  we  have  Gadamer’s  concept  of  truth.  Its  hidden  four-­‐fold  nature  has  
caused  much  debate  and  confusion,  but  once  the  relevant  distinctions  are  made  
one  can  see  how  it  fits  together.  The  question  remains,  however,  whether  or  not  
its  lack  of  unity  is  a  virtue  or  a  failing.  One  might  be  tempted  to  say  that  Gadamer  
does  not  have  a  concept  of  truth,  but  rather  leaves  it  undefined  and  thus  winds  
up  bouncing  between  four  different  unrelated  ideas  in  an  undisciplined  fashion;  
if  only  he’d  thought  through  the  question  of  truth,  he  would  have  tightened  the  
concept  up  rather  than  leaving  it  floating.  But  against  this  it  can  be  noted  that  the  
four  concepts  are  systematically  inter-­‐related,  as  can  be  seen  from  the  foregoing  
exposition:  the  four  concepts  fall  into  two  pairs,  and  each  pair  corresponds  to  
another  important  concept  from  his  hermeneutics  (phenomenology  and  
hermeneutics;  understanding  and  interpretation);  and  the  idea  of  the  ‘truth  

  163  
event’,  which  is  closely  related  to  the  genuine  experience,  serves  as  the  
gravitational  centre  around  which  the  other  three  concepts  cluster.  The  virtue  of  
not  insisting  on  a  unitary  concept  of  truth  is  that  what  matters  about  truth  varies  
in  different  contexts:  what  matters  in  a  representational  context  is  how  well  one  
thing  corresponds  to  another,  as  when  we  want  to  know  whether  this  picture  is  a  
true  likeness;  but  what  matters  about  the  concept  of  justice  is  not  how  well  it  
corresponds  to  something  else,  but  how  well  its  internal  content  has  been  
developed.  In  some  contexts,  what  matters  is  an  account  of  truth  that  allows  us  
to  grasp  the  historical  character  of  something  like  the  self  or  the  state,  where  it  is  
partially  constituted  by  the  language  in  which  it  is  understood;  and  in  others,  we  
want  to  know  how  well  our  understanding  measures  against  the  thing  itself.  In  
not  insisting  on  a  one-­‐size-­‐fits-­‐all  concept  of  truth,  Gadamer  is  being  true  to  his  
hermeneutical  roots  by  not  trying  to  determine  a  concept  without  an  eye  to  its  
application.  
   

  164  
V  -­‐  The  Limits  of  Erfahrung  
 
Having  now  set  out  Gadamer’s  concept  of  experience  and  its  relations  to  other  
central  concepts,  we  will  now  examine  what  I  take  to  be  two  interconnected  and  
crucial  weaknesses  of  it.  The  first  is  that  Erfahrung  is  an  unstable  and  disruptive  
kind  of  experience,  which  becomes  a  problem  when  it  is  prized  in  the  way  
Gadamer  prizes  it;  the  upshot  of  this  is  that  it  cannot  make  adequate  sense  of  
conviction,  which  it  can  only  see  as  an  inadequacy.  The  second  is  that  
hermeneutics  cannot  ultimately  provide  an  account  of  what  matters  –  and  why  
hermeneutics  itself  matters.  I  will  then  attempt  a  tentative  reconciliation  that  
finds  a  way  to  retain  Gadamer’s  insights  into  genuine  experience  without  
reducing  its  power  and  force.  
Before  we  proceed,  a  comment  about  method:  in  the  following,  I  have  
endeavoured  to  use  literary  examples  as  often  as  possible.  The  primary  reason  
for  this  is  neatly  captured  by  Bernard  Williams:  ‘In  seeking  a  reflective  
understanding  of  ethical  life,’  he  says,  ‘[...]  [philosophy]  quite  often  takes  
examples  from  literature.  Why  not  take  examples  from  life?  It  is  a  perfectly  good  
question,  and  it  has  a  short  answer:  what  philosophers  will  lay  before  
themselves  and  their  readers  as  an  alternative  to  literature  will  not  be  life,  but  
bad  literature.’291  Unless  one  possesses  a  novelists’  skill,  examples  drawn  from  
one’s  own  life  will  almost  always  fall  flat  on  the  page,  no  matter  how  interesting  
or  important  they  are  to  oneself;  and  there  is  a  further  danger:  the  ‘genuine  
experiences’  one  winds  up  producing  will  simply  reflect  one’s  own  experience  
and  priorities  –  while  one’s  choice  of  literary  examples  will  still  reflect  this,  it  is  
at  one  remove;  literature  offers  a  far  richer,  more  diverse  source.  In  any  case,  as  
Kathleen  Wright  has  written,  ‘Gadamer  insists  on  merging  philosophy  and  
literature  […].  For  Gadamer  […]  literature  and  philosophy  do  not  meet  now  for  
the  first  time  “at  the  crossroads”,  but  instead  cross  each  other  constantly  –  for  he  
knows  that,  ever  since  Plato,  theirs  is  a  “lovers’  quarrel”.’292  
 

                                                                                                               
291  Shame  and  Necessity  (California,  1993),  p.  13.  
292  Wright,  ‘Literature  and  Philosophy  at  the  Crossroads’,  collected  in  Wright  (ed.),  Festivals  of  

Interpretation  (SUNY,  1990),  p.  245.  

  165  
1.  Erfahrung  and  Conviction  
 
The  concept  of  ‘genuine  experience’  [Erfahrung]  Gadamer  has  uncovered  is  an  
important  one.  He  insists  on  the  way  things  are  deeper  and  richer  than  our  
concepts  can  get  a  hold  of,  and  he  succeeds  in  elucidating  the  way  our  ordinary  
way  of  understanding  something  tends  to  conceal  it  as  well  as  reveal  it  –  his  
emphasis  on  genuine  experience  is  precisely  an  emphasis  on  the  kind  of  
experience  that  brings  the  concealed  dimensions  of  something  to  light.  It  is  
noteworthy  that,  in  the  same  decade,  Adorno  published  Negative  Dialectics  
(1966),  a  book  that  also  stresses  the  need  to  reveal  ‘the  determinable  flaw  in  
every  concept’  (in  Adorno’s  expression),293  to  ‘break  through  that  which  controls  
our  entire  thinking  and  knowing  like  a  closed  and  impermeable  layer  of  
smoothed-­‐over  opinions’  (in  Gadamer’s  expression).294  A  major  distinction  
between  the  two  books,  however,  is  that  Adorno  sees  this  need  not  so  much  as  a  
perennial  issue  as  directly  arising  from  contemporary  social  conditions;  he  
speaks  of  ‘social  conditions’  that  ‘prune  and  often  cripple  the  forces  of  mental  
productivity’,  and  calls  on  those  who  are  ‘not  quite  adjusted  to  prevailing  norms’  
‘to  make  the  moral  and,  as  it  were,  representative  effort  to  say  what  most  of  
those  for  whom  they  say  it  cannot  see  or,  to  do  justice  to  reality,  will  not  allow  
themselves  to  see’.295  One  does  not  get  the  impression  that  Adorno  thinks  this  
kind  of  activity  will  make  one  well  adjusted,  whereas  Gadamer  attempts  to  tame  
and  normalise  it.  However,  his  concept  of  genuine  experience  resists  these  
attempts.  
In  the  central  passages  on  genuine  experience,  Gadamer  tells  us  that  the  result  
of  genuine  experience  is  to  produce  somebody  who  has  ‘learned  through  
suffering’  (Aeschylus)  to  be  ‘radically  undogmatic’.  The  idea  is  that  having  one’s  
conceptual  horizon  broken  and  remade  gradually  makes  it  more  flexible;  and  the  
eventual  product  is  someone  whose  character  has  forged  stability  from  this  
instability  –  just  as  flexible  material  suffers  less  damage  from  an  impact,  so  a  
flexible  horizon  suffers  less  disruption  from  a  genuine  experience.  This  is  not  

                                                                                                               
293  Negative  Dialectics,  trans.  E.  B.  Ashton  (Seabury,  1973),  p.  53.  
294  ‘What  is  truth?’,  p.  42.  
295  Adorno,  Negative  Dialectics,  p.  41.  See  also  Axel  Honneth’s  essay  ‘Performing  Justice’,  collected  

in  his  Pathologies  of  Reason  (Columbia,  2006).  

  166  
wrong  –  the  very  idea  of  a  liberal  education  is  (rightly)  founded  on  the  view  that  
having  one’s  intellectual  horizons  broadened  is  good  for  the  mind,  and  having  
one’s  unreflective  prejudices  called  into  question  makes  one  more  reflective  –  
but  it  does  not  think  the  issue  all  of  the  way  through.296  
The  model  for  Gadamer  here  is  clear  –  he  has  in  mind  a  broadly  Aristotelian  
account  of  the  virtues.  For  Aristotle,  to  have  the  virtues  means  (among  other  
things)  to  have  a  character  that  is  appropriately  responsive  to  the  world  around  
it:  the  virtue  corresponding  to  anger,  for  example,  is  the  mean  between  being  
over-­‐responsive  (flying  into  a  rage  at  the  slightest  provocation)  and  under-­‐
responsive  (remaining  entirely  impassive).  To  have  the  virtues  is  to  be  able  to  
respond  adequately  to  the  disruptions  that  life  throws  at  you  without  being  too  
disrupted  yourself.  The  upshot  of  this  is  a  harmonious  and  largely  self-­‐sufficient  
personality.  Similarly,  for  Gadamer  to  become  ‘radically  undogmatic’  is  to  have  
the  virtue  of  being  adequately  responsive  to  genuine  experience.  
What  causes  trouble  for  this  model  is  that  genuine  experiences  are  by  their  
nature  disruptive  and  un-­‐harmonious.  Contrary  to  the  image  of  the  Gadamerian  
phronimos,  genuine  experience  cannot  be  incorporated  so  hastily  into  the  
Aristotelian  model.  Since  genuine  experience  is  unstable  and  unpredictable,  as  
himself  Gadamer  notes,  you  cannot  determine  in  advance  when  it  will  happen,  or  
what  will  be  called  into  question  when  it  does;  and  anybody  who  prioritised  
genuine  experience  in  the  way  Gadamer  suggests  may  well  become  ‘radically  
undogmatic’,  but  they  would  also  lack  stable  priorities:  their  priority  has  become  
constantly  redrawing  their  horizon  by  calling  into  question  of  their  priorities.297  

                                                                                                               
296  A  similar  objection  has  been  mounted  by  Decker  (2000),  ‘The  Limits  of  Radical  Openness:  

Gadamer  on  Socratic  Dialectic  and  Plato’s  Idea  of  the  Good’,  Symposium,  IV,  1,  pp.  5-­‐32.  Decker  
raises  concerns  over  what  he  calls  the  privileging  of  elenchus  over  ‘consensus  formation’  (see  p.  
22)  –  it  is  interesting  to  note  that,  while  his  position  differs  from  my  own,  both  are  opposed  to  the  
idea  that  Gadamer  privileges  ‘coming  to  an  agreement’  over  interruption  (recall  Bernasconi’s  
objections,  discussed  above).  
297  Nietzsche  noted  this  long  ago:  ‘Everyone  has  made  at  least  this  one  simple  observation:  a  

human  being’s  historical  knowledge  and  sensitivity  can  be  very  limited,  his  horizon  as  narrow  as  
that  of  the  inhabitant  of  an  isolated  alpine  valley;  each  of  his  judgments  may  contain  an  injustice,  
each  experience  may  be  marked  by  a  misconception  that  he  is  the  first  to  experience  it  –  yet  in  
spite  of  all  these  injustices  and  all  these  misconceptions,  he  stands  there,  vigorously  healthy  and  
robust,  a  joy  to  look  at.  At  the  same  time,  someone  standing  close  beside  him  who  is  far  more  just  
and  learned  grows  sick  and  collapses  because  the  lines  of  his  horizon  are  restlessly  redrawn  
again  and  again,  because  he  cannot  extricate  himself  from  the  much  more  fragile  web  of  his  
justice  and  his  truths  and  find  his  way  back  to  crude  wanting  and  desiring.’  (‘On  the  Utility  and  

  167  
 The  virtue  thus  becomes  a  vice.  It  might  be  the  mean  between  unreflective  
commitment  to  one’s  own  views  and  scepticism,  but  it  does  not  seem  productive  
of  a  good  human  life.  The  ‘radically  undogmatic’  phronimos  can  easily  be  
distinguished  from  the  sceptic,  since  the  sceptic  does  their  utmost  to  avoid  
affirming  any  proposition  or  its  negation,298  while  the  Gadamerian  phronimos  
may  well  affirm  certain  views.  It  is  just  that,  if  they  really  take  Erfahrung  to  be  
the  highest  type  of  experience  –  ‘genuine’  experience  –  then  their  priority  is  
always  to  bring  these  affirmations  into  play  so  that  they  can  be  called  into  
question.  In  other  words,  Gadamer’s  account  cannot  make  any  sense  of  
conviction  –  or  of  the  psychological  toll  that  can  be  wrought  by  genuine  
experience.  
Conviction  can  mean  two  very  different  things.  I  can  have  a  conviction  in  the  
sense  of  unswervingly  holding  to  some  particular  belief,  regardless  of  any  
evidence  you  might  present  to  the  contrary.  Alternatively,  I  can  have  the  
conviction  that  something  is  important,  that  something  matters,  and  this  is  not  
reducible  to  a  belief  about  some  state  of  affairs.  It  is,  in  fact,  an  entirely  
hermeneutical  matter,  since  to  have  a  conviction  that  something  is  important  is  
to  organise  one’s  experience  in  a  certain  way.299  If  I  have  a  conviction  that  
caramelised  onion  is  an  essential  accompaniment  to  a  barbecued  sausage,  then  
any  sausage  that  lacks  caramelised  onion  can  only  be  a  bitter  disappointment,  no  
matter  how  good  the  sausage  on  its  own  terms;  likewise,  if  I  have  a  conviction  
that  preserving  the  natural  world  is  important,  then  arguments  that  this  will  
hamper  economic  growth  are  not  particularly  going  to  move  me  even  if  they  are  
entirely  correct;  or,  if  I  have  a  conviction  that  economic  growth  is  the  ultimate  
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
Liability  of  History  for  Life’,  trans.  R.  Gray,  The  Complete  Works  of  Friedrich  Nietzsche,  volume  2  
[Stanford,  1995],  pp.  90-­‐91.)  
298  I  have  in  mind  ancient,  not  modern,  scepticism.  Jonathan  Barnes  makes  a  slightly  different  

distinction  between  what  he  calls  ‘modest’  or  ‘wary’  scepticism  and  hermeneutic  ‘openness’.  
While  his  account  of  ‘modest  scepticism’  strikes  me  as  a  slightly  platitudinous  piece  of  liberal  
self-­‐congratulation  (‘A  sceptic  recognises  that  he  himself  may  always  be  wrong.  […]  A  modest  
sceptic  may  have  little  hope  that  he  has  discovered  the  true  answer  to  any  question:  but  he  may  
for  all  that  be  sure  that  he  has  uncovered  several  false  answers.  […]  He  will  not  set  up  his  own  
standard  with  any  great  conviction.  But  with  some  opponents  he  will  not  be  ‘open’:  he  will  be  
quite  sure  that  they  are  wrong’),  he  makes  criticisms  of  Gadamer’s  position  that  are  similar  to  my  
own,  although  he  develops  them  in  a  different  direction.  See  Barnes,  ‘A  Kind  of  Integrity’,  London  
Review  of  Books,  8,  19,  pp.  12-­‐13  [accessed  online].  
299  This  is  precisely  how  Gadamer  defines  what  it  means  to  have  a  horizon:  to  have  a  horizon  is  to  

know  ‘the  relative  significance  of  everything  within  this  horizon,  whether  it  is  near  or  far,  great  
or  small’  (TM  301-­‐2).  

  168  
goal  of  politics,  then  I  might  be  saddened  that  deregulating  an  industry  will  cause  
disruption  for  thousands  of  families  but  it  will  seem  to  me  an  unfortunate  effect  
of  a  goal  that  is  still  ultimately  worth  pursuing.  MacIntyre  notes  that  convictions  
are  an  essential  part  of  having  a  ‘moral  character’,  connected  with  the  virtue  he  
calls  ‘constancy’:  ‘constancy  requires  that  those  who  possess  it  pursue  the  same  
goods  through  extended  periods  of  time,  not  allowing  the  requirements  of  
changing  social  contexts  to  distract  them  from  their  commitments’.300  One  does  
not  always  choose  one’s  convictions:  more  often,  we  find  ourselves  with  them.  
For  Charles  Taylor,  our  conceptions  of  the  good  –  on  the  basis  of  which  we  
render  those  ‘strong  evaluations’  that  partially  constitute  who  we  are  –  are  a  
matter  of  convictions  we  find  ourselves  with,  not  a  matter  of  free  choice.301  
Gadamer’s  account  of  understanding  as  prejudice-­‐laden  is  in  fact  the  perfect  
model  for  grasping  the  role  of  convictions.  Just  as  our  understanding  of  things  is  
always  shot  through  with  prejudices,  and  adequately  understanding  
understanding  means  grasping  why  this  is  no  bad  thing,  so  is  it  also  shot  through  
with  convictions.  Indeed,  a  conviction  may  well  be  a  kind  of  prejudice:  a  
prejudice  that  such-­‐and-­‐such  matters,  that  thus-­‐and-­‐so  is  important.  Adorno’s  
project  in  Negative  Dialectics,  for  instance,  is  shot  through  with  commitments:  
first  and  foremost  that  the  modern  world  is  a  miserable,  bureaucratised  place,  
and  that  the  most  important  task  is  to  resist  it  becoming  the  closed  totality  it  is  
ever  more  closely  approximating.  Without  a  commitment  of  this  kind,  his  project  
makes  no  sense.  Adorno  expresses  another,  and  closely  related,  commitment  
when  he  says,  at  the  end  of  Minima  Moralia,  that  only  in  the  light  of  hope  is  
knowledge  possible  –  I  take  it  that  at  least  part  of  the  meaning  of  this  is  that  any  
adequate  understanding  of  social  conditions  has  to  avoid  appealing  to  the  
standards  inherent  to  those  social  conditions,  although  we  cannot  know  from  
our  position  what  the  better  standards  are:  only  in  the  light  of  hope  can  the  
contemporary  world  be  seen  for  how  wretched  it  is.  

                                                                                                               
300  MacIntyre,  ‘Social  Structures  and  their  Threats  to  Agency’,  in  Ethics  and  Politics:  Selected  

Essays,  Volume  2  (Cambridge,  2006),  p.  193.  

301  See  Taylor,  ‘Self-­‐interpreting  animals’  collected  in  his  Human  Agency  and  Language.  See  also  

Arto  Laitinen,  ‘MacIntyre  and  Taylor:  Traditions,  Rationality,  and  Modernity’,  in  Malpas  and  
Gander  (eds.)  The  Routledge  Companion  to  Hermeneutics,  p.  210.  

  169  
 Since  Gadamer  has  given  a  powerful  argument  that  prejudices  are  always  
present  in  understanding,  we  should  also  expect  to  find  something  so  
fundamental  as  a  conviction  in  his  account.  As  it  turns  out,  Gadamer’s  
hermeneutics  does  indeed  smuggle  in  a  conviction.  Hermeneutics  is  an  
exploration  of  the  structure  of  experience  and  a  phenomenological  account  of  
how  understanding  is  a  process  and  an  event;  but  it  takes  for  granted  that  
understanding  others  is  something  worth  doing  –  and  it  smuggles  this  conviction  
in,  it  does  not  contain  an  argument  for  it.  This  conviction  is  laudable,  but  not  
neutral  –  and  in  terms  of  its  priorities  for  ethical  life,  an  ethics  that  has  
understanding  the  other  as  its  centre,  that  places  a  premium  on  coming  to  an  
understanding  above  all  else,  winds  up  arriving  at  some  form  of  liberalism.302  
Gadamer’s  image  of  the  phronimos  –  particularly  as  he  appears  in  the  chapter  on  
experience  –  is  a  liberal  who  fears  dogmatism  as  the  worst  kind  of  character  
flaw.  But  praising  the  un-­‐dogmatic  without  an  account  of  conviction  fails  to  
understand  the  way  moral  convictions  function;  it  is  to  treat  all  conviction  as  
dogmatic,  as  oppressive,  as  a  barrier  to  genuine  conversation.  (Really  this  is  just  
a  rehearsal  of  Gadamer’s  rehabilitation  of  prejudice.)  My  conviction  that  the  first  
priority  of  politics  is  to  ensure  that  no  person  is  starving  or  exploited  (or,  as  
Adorno  put  it,  that  there  be  no  more  starvation,  torture  or  Auschwitz)303  is  not  
something  that  I  am  interested  in  trying  to  call  into  question;  if  I  went  about  
actively  seeking  challenge  to  this  conviction  this  could  only  suggest  that  I  were  
not  particularly  serious  about  it,  or  were  perhaps  too  attached  to  the  appearance  
of  liberal  open-­‐mindedness.  It  is  entirely  possible,  of  course,  that  some  
experiences  will  challenge  this  conviction,  or  that  somebody  may  convince  me  to  
abandon  it  –  but,  from  my  present  perspective,  this  would  be  a  fall  into  
disillusionment  and  nihilism,  not  consciousness-­‐expanding  enlightenment.  It  is  
not  clear  why  I  should  pursue  this,  or  treat  its  pursuit  as  a  virtue.304  

                                                                                                               
302  I  will  discuss  what  this  ascription  of  ‘liberalism’  might  mean  in  Ch.  5  §2.  
303  Detlev  Claussen,  Theodor  W.  Adorno:  One  Last  Genius,  trans.  R.  Livingston  (Belknap  Press,  

2008),  p.  338.  Cf.  Adorno,  Minima  Moralia,  §100.  

304  Terry  Eagleton  has  put  this  point  far  more  eloquently,  with  regard  to  his  Marxist  and  Christian  

commitments:  ‘There  are  those  nowadays  who  would  regard  faith  in  socialism  as  even  more  
eccentric  than  the  exotic  conviction  that  the  Blessed  Virgin  Mary  was  assumed  body  and  soul  into  
heaven.  Why,  then,  do  some  of  us  still  cling  to  this  political  faith,  in  the  teeth  of  what  many  would  
regard  as  reason  and  solid  evidence?  Not  only,  I  think,  because  socialism  is  such  an  
extraordinarily  good  idea  that  it  has  proved  exceedingly  hard  to  discredit,  and  this  despite  its  

  170  
 The  concept  of  genuine  experience  and  its  limitations  can  also  be  illuminated  
by  contrast  with  a  pair  of  alternative  movements  of  the  spirit,  as  identified  by  
Nietzsche.  In  Beyond  Good  and  Evil  (§230),  Nietzsche  describes  ‘the  fundamental  
will  of  the  spirit’:  
 
The  commanding  something  that  is  called  “the  spirit”  by  the  people  
wants  to  be  master  in  and  around  itself  and  to  feel  like  the  master:  it  
has  the  will  to  simplicity  out  of  multiplicity,  a  binding,  subduing,  
dominating  and  truly  masterful  will.  Its  needs  and  capacities  here  are  
the  same  as  those  physiologists  posit  for  everything  that  lives,  grows  
and  multiplies.  The  power  of  the  spirit  to  appropriate  the  foreign  
reveals  itself  in  a  strong  inclination  to  assimilate  the  new  to  the  old,  to  
simplify  the  manifold,  and  to  overlook  or  repulse  whatever  is  utterly  
contradictory:  just  as  it  arbitrarily  stresses,  selects  and  gorges  into  
shape  certain  features  and  lines  of  the  foreign,  of  every  piece  of  
“external  world.”  Its  intention  in  all  this  is  to  incorporate  new  
“experience,”  to  classify  new  things  under  old  classifications  –  thus  
growth  itself;  more  specifically,  the  feeling  of  growth,  the  feeling  of  
increased  power.  An  apparently  opposite  drive  serves  this  same  will,  a  
suddenly  erupting  resolution  to  ignorance,  to  arbitrarily  locking  up,  a  
closing  of  its  windows,  an  inner  No-­‐saying  to  this  or  any  thing,  a  do-­‐
not-­‐approach-­‐me,  a  kind  of  defensive  state  against  much  that  is  
knowable,  a  complacency  with  darkness,  with  the  closed-­‐in  horizon,  a  
Yes-­‐saying  and  approval  of  ignorance:  as  all  this  is  necessary  
depending  on  the  degree  of  its  appropriating  force,  its  “digestive  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
own  most  strenuous  efforts.  It  is  also  because  one  cannot  accept  that  this  –  the  world  we  see  
groaning  in  agony  around  us  –  is  the  only  way  things  could  be,  though  empirically  speaking  this  
might  certainly  prove  to  be  the  case;  because  one  gazes  with  wondering  bemusement  on  those  
hard-­‐headed  types  for  whom  all  this,  given  a  reformist  tweak  or  two,  is  as  good  as  it  gets;  because  
to  back  down  from  this  vision  would  be  to  betray  what  one  feels  are  the  most  precious  powers  
and  capacities  of  human  beings;  because  however  hard  one  tries,  one  cannot  simply  shake  off  the  
primitive  conviction  that  this  is  not  how  it  is  supposed  to  be,  however  much  we  are  conscious  that  
this  seeing  the  world  in  the  light  of  Judgment  Day,  as  Walter  Benjamin  might  put  it,  is  folly  to  
financiers  and  a  stumbling  block  to  stockbrokers;  because  there  is  something  in  this  vision  which  
calls  to  the  depths  of  one’s  being  and  evokes  a  passionate  assent  there;  because  not  to  feel  this  
would  not  to  be  oneself;  because  one  is  too  much  in  love  with  this  vision  of  humankind  to  back  
down,  walk  away,  or  take  no  for  an  answer.’  (Reason,  Faith,  and  Revolution,  pp.  122-­‐123.)  

  171  
 force”  to  speak  metaphorically  –  and  indeed  “the  spirit”  most  
resembles  a  stomach.305  
 
I  quote  at  length,  because  Nietzsche  speaks  best  in  his  own  words,  and  because  
the  passage  makes  its  point  with  striking  compression.  The  spirit,  he  says,  ‘most  
resembles  a  stomach’:  and  the  two  movements  he  describes  here  are  digestive  
ones.  The  first  is  that  of  assimilating  the  foreign,  incorporating  new  experiences  
into  existing  categories  and  thus  imposing  order  on  what  was  disordered;  the  
second  is  a  kind  of  digestive  rejection,  a  no-­‐saying  to  new  experiences  because  
the  ‘digestive  force’  to  incorporate  and  order  them  is  lacking.  The  former  is  
associated  with  strength,  while  the  latter  is  a  sign  of  decline.  But  what  is  striking  
about  the  passage  is  what  it  leaves  out:  the  movement  Gadamer  is  most  
interested  in  when  it  comes  to  genuine  experience  is  the  transformative  power  
of  generating  new  categories  to  incorporate  new  material.  
That  Nietzsche  leaves  this  out  tells  us  something  about  his  interests  in  this  
passage.  It  is  not  that  Nietzsche  is  unaware  that  our  concepts  can  be  
transformed,  or  that  this  transformation  can  be  of  deep  importance  –  his  book  
On  the  Genealogy  of  Morality  is  concerned  with  the  transformation  of  various  
concepts,  his  own  avowed  project  of  the  ‘revaluation  of  values’  involves  
conceptual  transformation,  and  in  the  very  next  section  of  Beyond  Good  and  Evil  
he  declares:  ‘Learning  transforms  us.’  But  this  next  section  also  gives  us  a  hint,  
for  there  he  declares  that  despite  these  transformations,  at  the  bottom  of  each  
character  is  a  ‘granite  of  spiritual  fatum’,  which  is  ‘unteachable’  and  the  source  of  
our  ‘convictions’;  our  convictions  lead  us  to  the  ‘problem  that  we  are’  –  or:  ‘to  the  
great  stupidity  that  we  are’.  This  last  formulation  serves  as  a  nice  contrast  with  
Gadamer’s  expression  (adapted  from  Hölderlin),  ‘the  conversation  that  we  are’,  
and  it  serves  to  highlight  what  is  at  stake  in  Gadamer’s  concept  of  genuine  
experience.  To  the  extent  that  we  are  a  conversation,  there  is  nothing  that  is  
clearly  immutable:  while  we  might  sometimes  shield  our  deepest  convictions,  on  
the  Gadamerian  model  of  dialogue  the  goal  is  to  have  these  convictions  brought  
into  play  so  they  can  be  called  into  question.  For  Nietzsche  this  is  hopelessly  
optimistic:  you  cannot  budge  the  ‘granite  of  spiritual  fatum’  any  more  than  you  
                                                                                                               
305  Beyond  Good  and  Evil  /  On  the  Genealogy  of  Morality,  trans.  Adrian  Del  Caro  (Stanford,  2014).  

  172  
can  leap  over  your  own  shadow.  At  a  certain  level,  the  spirit  stops  being  plastic:  
and  from  that  point,  one  either  digests  new  experiences  into  existing  categories,  
or  one  rejects  new  experiences  and  refuses  to  acknowledge  them.  
Gadamer  seems  here  to  be  unduly  optimistic,  while  Nietzsche  is  perhaps  too  
pessimistic.  If  people  are  capable  of  transforming  even  their  deepest  convictions  
through  dialogue,  as  Gadamer  seems  to  suggest  –  and  his  model  of  the  ‘radically  
undogmatic’  man  of  experience  seems  to  be  someone  who  has  been  purged  of  
deeply  held  convictions  –  the  human  world  does  not  show  much  evidence  of  it.  
Rather,  the  world  would  seem  to  evidence  Nietzsche’s  position,  that  at  their  core  
people  will  be  intractably  attracted  to  certain  positions,  and  there  is  no  hope  of  
reconciling  these  through  rational  dialogue.  However,  and  this  is  where  
Gadamer’s  concept  of  genuine  experience  is  illuminating,  it  is  always  possible  
that  my  experiences  will  eventually  shatter  my  most  deeply  held  beliefs  –  it  is  
just  that  the  result  will  likely  not  be  that  I  become  radically  undogmatic  but  
rather  that  I  enter  into  a  kind  of  crisis,  and  if  the  dust  does  finally  settle  there  is  
no  guarantee  that  the  result  is  that  I  will  henceforth  be  more  open  to  new  
experience:  I  might  settle  dogmatically  on  a  new  view  (as  the  stereotype  goes  of  
the  committed  Marxist  who  in  the  1980s  became  a  Thatcherite),  or  I  might  just  
become  suspicious  of  my  capacity  for  judgement.  But,  regardless  of  the  
indeterminacy  of  the  outcome,  it  is  not  at  all  clear  that  there  is  an  unchangeable  
core  to  my  character  (as  Nietzsche  seems  to  think)  –  it  is  just  that  it  may  need  to  
be  broken  to  be  remade,  and  there  is  no  way  to  be  sure  that  this  remaking  is  
always  possible,  or  that  its  remaking  will  always  be  good  for  me.  Sometimes  I  
may  need  to  resist  something,  in  the  face  of  experience,  in  order  to  sustain  
myself.306  
 

                                                                                                               
306  This  is  the  situation  of  the  titular  character  of  Nabokov’s  Pnin:  ‘In  order  to  exist  rationally,  

Pnin  had  taught  himself,  during  the  last  ten  years,  never  to  remember  Mira  Belochkin  –  not  
because,  in  itself,  the  evocation  of  a  youthful  love  affair,  banal  and  brief,  threatened  his  peace  of  
mind  […]  but  because,  if  one  were  quite  sincere  with  oneself,  no  conscience,  and  hence  no  
consciousness,  could  be  expected  to  subsist  in  a  world  where  such  things  as  Mira’s  death  were  
possible.  One  had  to  forget  –  because  one  could  not  live  with  the  thought  that  this  graceful,  
fragile,  tender  young  woman  with  those  eyes,  that  smile,  those  gardens  and  snows  in  the  
background,  had  been  brought  in  a  cattle  car  to  an  extermination  camp  and  killed  by  an  injection  
of  phenol  into  the  heart,  into  the  gentle  heart  one  had  heard  beating  under  one’s  lips  in  the  dusk  
of  the  past.’  (Novels  1955-­‐1962,  p.  394)  

  173  
2.  Hermeneutics  as  Ethics  
 
The  question  is  one  of  the  relation  between  hermeneutics  and  ethics;  or,  to  put  it  
another  way:  what  role  does  understanding  play  in  the  good  life?  That  it  is  
important  to  be  open-­‐minded  one  would  have  to  be  mad  to  deny.  It  is  necessary  
to  recognise  that  I  do  not  hold  such  convictions  for  no  reason;  the  give-­‐and-­‐take  
of  conversation  can  help  to  articulate  these  convictions  and  shed  new  light  on  
them  –  and  it  can  challenge  and  revise  my  unhelpful  convictions.  But  the  
Gadamerian  phronimos  goes  further  than  this;  in  becoming  ‘radically  
undogmatic’  he  seems  to  give  up  the  idea  of  a  conviction  altogether,  preferring  
open  conversation.  This  is  an  image  with  appeal,  and  it  has  a  definite  place  
within  our  intellectual  lives  –  but  it  would  be  a  distortion  to  place  it  at  the  centre  
of  our  ethical  lives.307  But  this  is  what  happens  when,  for  instance,  Gadamer  
writes:  ‘Hermeneutic  philosophy  understands  itself  not  as  an  absolute  position  
but  as  a  way  of  experience.  It  insists  that  there  is  no  higher  principle  than  
holding  oneself  open  in  a  conversation’  (PH  189).  This  is  to  raise  the  putting  into  
question  of  one’s  convictions  to  an  absolute,  when  it  is  best  grasped  as  a  moment  
in  a  dialectic  (if  one  is  feeling  Hegelian),  or  as  one  aim  among  others,  which  may  
be  more  or  less  prominent  depending  on  what  one  is  trying  to  do  and  the  needs  
of  the  moment  (if  one  is  feeling  Nietzschean).308  
There  is  a  striking  contrast  between  the  ‘radically  undogmatic’  man  one  finds  
in  Truth  and  Method  and  Gadamer’s  discussion  of  ethics  in  his  essay  ‘On  the  
possibility  of  a  philosophical  ethics’.309  The  question  Gadamer  wants  to  work  out  
the  answer  to  is  this:  ‘The  reflexive  generality  which  is  necessarily  its  
philosophical  metier  entangles  it  [sc.  philosophical  ethics]  in  the  
                                                                                                               
307  It  is  worthwhile  to  recall,  in  this  connection,  that  Gadamer’s  primary  concern  throughout  

Truth  and  Method  is  a  very  specific  context:  interpreting  a  text  or  work  of  art.  The  issue  arises  
when  he  or  his  commentators  generalise  from  here.  
308  Raymond  Geuss  makes  a  related  point:  ‘In  some  contexts  it  is  perfectly  understandable  that  

you  might  not  be  at  all  interested  in  the  way  the  world  looks  to  me  –  you  may  simply  have  
perfectly  legitimate,  urgent  concerns  of  your  own  that  you  think  peremptorily  require  that  one  
subordinate  all  else  to  their  satisfaction.  You  have  no  interest  in  the  shape,  structure,  and  
perspective  of  my  own  map  of  the  surrounding  landscape  –  if  your  needs  are  sufficiently  
pressing,  you  may  wish  to  use  whatever  you  can  get  in  order  to  enable  you  to  reach  Oinville  (like  
Roland  and  Corinne  in  Godard’s  Weekend)  as  efficiently  as  possible.  On  the  other  hand,  we  do  not  
generally  think  it  represents  a  very  high  level  of  intellectual  curiosity  or  human  sensitivity  to  act  
in  this  way  when  not  under  the  pressure  of  events.’  (‘Outside  Ethics’,  collected  in  Geuss,  Outside  
Ethics,  p.  62.)  
309  Collected  in  HRE.  

  174  
questionableness  of  law-­‐based  ethics.  How  can  it  do  justice  to  the  concreteness  
with  which  conscience,  sensitivity  to  equity,  and  loving  reconciliation  are  
answerable  to  the  situation?’  (HRE  21)  The  claim  he  advances  is  that  both  Kant  
and  Aristotle  can  contribute  to  resolving  this  dilemma.  From  Kant,  Gadamer  
borrows  the  structure  of  the  categorical  imperative,  which  he  thinks  presents  the  
unconditionality  of  the  Ought  in  its  purest  form;  what  is  significant  is  that,  in  this  
form,  reason  does  not  propound  laws,  but  only  tests  them.  From  Aristotle,  he  
borrows  the  sensitivity  to  the  conditionedness  of  human  life,  that  ethical  life  is  
dependent  on  the  broader  social  and  historical  structures  (i.e.  objective  spirit)  in  
which  it  is  bound  up,  and  on  the  concrete  system  of  valuations,  ideals  and  goods  
that  it  lives  by  –  Aristotle  is  concerned  with  ‘concretising  the  universal’.  He  also  
suggests  that,  while  they  are  historically  determined,  these  valuations  and  forms  
of  life  are  not  infinitely  plastic,  bound  up  as  they  are  with  human  nature  and  its  
material  conditions  (he  does  not  use  those  terms),  which  provide  resistance  
(HRE  35-­‐6).  A  philosophical  ethics,  then,  is  a  kind  of  refinement  of  moral  
consciousness:  not  ‘a  theory  that  must  be  made  practically  applicable’  but  rather  
a  kind  of  reflection  ‘for  those  whose  education  in  society  and  state  has  brought  
their  own  being  to  the  point  of  such  maturity  that  they  are  capable  of  recognising  
general  rules  of  thumb  in  concrete  perplexities  and  putting  them  into  practice’  
(HRE  33).  However,  the  essay  is  striking  in  what  it  lacks:  there  is  no  sense  that  
these  valuations  and  forms  of  life  might  be  called  into  question  –  either  from  a  
radical  perspective,310  or  even  in  the  sense  of  Truth  and  Method  where  they  are  
treated  as  prejudices  to  be  put  into  question.  Indeed,  rather  than  open  

                                                                                                               
310  It  is  notable,  in  this  connection,  that  Gadamer  sets  up  a  contrast  at  the  beginning  of  the  essay  

between  philosophical  ethics  as  an  area  of  inquiry  akin  to  that  of  the  sciences,  in  which  its  aim  is  
to  discover  new  values,  or  as  continuous  with  ordinary  life,  in  which  its  aim  is  to  explicate,  lay  
bare  and  ground  the  claims  of  ordinary  conscience  (HRE  19).  The  former,  he  correctly  observes,  
is  bound  up  with  an  untenable  conception  of  moral  progress;  but  one  wonders  if  we  have  been  
presented  with  a  false  dichotomy.  If  the  claims  of  Nietzsche  and  his  inheritors,  on  the  one  hand,  
or  of  Marx  and  his  inheritors,  on  the  other,  are  to  be  credited,  then  our  forms  of  valuation  and  
ways  of  life  might  be  so  fundamentally  out  of  order  that  both  the  ‘progressive’  and  ‘explicative’  
approaches  to  moral  philosophy  are  doomed  to  failure,  since  they  are  unwittingly  caught  in  its  
orbit.  As  has  long  been  noted,  the  content  of  Aristotle’s  moral  philosophy  serves  to  reinforce  the  
prejudices  of  4th  century  Athenian  gentlemen  (see  Alasdair  MacIntyre,  A  Short  History  of  Ethics  
[Routledge,  1967],  Ch.  7),  and  the  content  of  Kant’s  moral  philosophy  is  very  much  that  of  an  18th  
century  Lutheran  Prussian  (see  Nietzsche’s  Beyond  Good  and  Evil,  part  1);  and  the  ‘moral  
progressive’  viewpoint,  such  as  that  championed  in  the  present  day  by  Richard  Dawkins  or  
Christopher  Hitchens,  has  likewise  been  criticised  as  an  ideological  defence  of  contemporary  
liberal  democratic  capitalism  (see  Terry  Eagleton,  Reason,  Faith,  and  Revolution).  

  175  
conversation,  Gadamer  seems  to  endorse  what  he  takes  as  the  central  moral  
question  for  Aristotle:  ‘What  is  to  be  done?’  (HRE  30-­‐1)  There  is  a  sense  in  this  
essay  that  the  guiding  question  of  ethics  is  not  ‘How  do  we  understand  (or  reach  
understanding  with)  the  other?’  but  rather  ‘How  should  be  we  live?’311  
The  tension  between  this  vision  of  ethical  life  and  the  one  we  find  in  Truth  and  
Method  leads  us  back  to  the  problem  of  why  understanding  is  something  
important  –  which  it  surely  is.  But  it  is  not  an  end  in  itself:  frequently,  the  goal  of  
understanding  is  something  beyond  it,  as  when  I  need  to  understand  a  situation  
because  I  am  trying  to  work  out  what  I  need  to  do.  Understanding  thus  finds  its  
place  within  a  broader  structure  of  what  the  good  life  looks  like.  One  needs  a  
more  fundamental  account  of  ethics  to  provide  that.  In  lieu  of  providing  such  an  
account  (that  would  be  a  whole  other  project  than  the  one  I  am  engaged  on),  let  
us  briefly  consider  a  couple  of  recent  examples  from  the  literature  in  which  this  
problem  manifests  itself.  
The  first  is  Monica  Vilhauer’s  book  Gadamer  and  the  Ethics  of  Play.  Vilhauer  
attempts  to  develop  an  ethics  of  play  and  dialogue  out  of  Gadamer’s  
hermeneutics.  Genuine  dialogue  is  ‘open’,  rather  than  scientific  or  psychological;  
and  ‘openness’  means  allowing  the  other  to  address  you  ‘like  a  Thou’  (in  
Gadamer’s  phrase).  In  light  of  our  present  interests,  what  is  most  striking  about  
Vilhauer’s  account  is  what  it  lacks.  For  a  dialogue  to  count  as  genuine,  not  only  
must  it  be  characterised  by  ‘openness  to  the  Other’  but  this  openness  must  also  
be  ‘ethical’:  ‘somehow  directed  toward  “the  good”,  or  understood  as  something  
valuable  for  us,  either  in  itself,  or  in  the  service  of  bringing  about  some  ultimate  
“good”’  (p.  111).  In  a  note  to  this  sentence,  Vilhauer  claims  that  this  concept  of  
“the  good”  need  not  be  the  Platonic  form,  since  ‘the  good  as  that  which  
corresponds  to  a  flourishing  life  will  do  fine  in  this  discussion’  (p.  114).  Earlier  in  
the  book,  while  setting  out  what  the  criteria  are  for  a  genuinely  ethical  I-­‐Thou  
encounter,  Vilhauer  presents  this  as  the  fourth  and  final  criterion:  ‘These  I-­‐Thou  
relations  ultimately  provide  for  a  process  in  which  mutual  human  growth  can  

                                                                                                               
311  I  prefer  this  formulation  of  the  question  to  ‘What  is  to  be  done?’  for  reasons  Bernard  Williams  

sets  out  in  Ethics  and  the  Limits  of  Philosophy,  chapter  1.  In  another  essay,  Gadamer  says  of  
practical  philosophy  that  it  ‘expressly  asks  the  question  of  the  good  [...]  for  example,  about  the  
best  way  of  life’  (RAS  93).  

  176  
occur,  making  them  I-­‐Thou  relations  that  are  ultimately  directed  toward  our  
common  human  good’  (p.  76,  italics  in  original).  
These  are  the  only  discussions  of  “the  good”  to  occur  in  the  book.  What  is  
striking  about  them  is  two-­‐fold:  (1)  the  idea  of  the  good  plays  a  central  role  in  
the  account  Vilhauer  is  sketching;  (2)  the  idea  of  the  good  is  left  as  a  floating  
variable  –  its  content  is  left  unspecified  apart  from  a  broad  gesture  in  the  
direction  of  ‘a  flourishing  life’.  Thus  Vilhauer  presents  an  account  of  one  aspect  of  
ethical  life,  but  not  a  fundamental  account  of  what  ethical  life  is;  it  is  simply  
presupposed  that  the  human  good,  into  which  ethical  dialogues  inquire,  includes  
participation  in  ethical  dialogues.  
Our  second  example  is  a  recent  essay  by  Dennis  Schmidt.312  For  Schmidt,  the  
essential  thing  about  hermeneutics  is  that  it  is  not  primarily  a  theory  but  rather  a  
way  of  orienting  oneself  in  the  world.  Hermeneutics  is  the  recognition  that  one  is  
one’s  understanding,  and  one  cannot  help  but  orient  oneself  in  accordance  with  
this  understanding.  The  goal  of  hermeneutics  is  thus  ‘first  and  foremost  to  gain  
an  understanding,  and  this  understanding  is,  in  the  end,  what  one  becomes’  (p.  
46).  A  hermeneutical  ethics,  then,  is  one  that  prioritises  making  sense  as  its  
highest  task:  making  sense  of  oneself,  making  sense  of  others,  making  sense  of  
the  tradition,  and  making  sense  of  humanity;313  and  it  also  emphasises  the  
always-­‐incomplete  nature  of  this  understanding,314  and  the  way  articulating  our  
understanding  through  dialogue  with  others  can  show  up  our  own  limitations  
and  blind  spots.315  Such  a  way  of  thinking  about  a  hermeneutical  ethics  reaches  
deeper  than  the  dialogical  model  (such  as  Vilhauer’s),  since  it  situates  the  need  
for  dialogue  within  a  broader  picture  of  the  good,  the  more  general  goal  of  
understanding  as  such.  
It  is  not  immune  from  its  own  perils,  though.  The  primary  one  is  manifest  in  
Schmidt’s  obvious  discomfort  at  the  idea  that  such  a  conception  of  ethics  risks  
raising  the  life  of  the  (hermeneutical)  professor,  who  (in  principle)  has  the  skills  
and  resources  to  best  make  sense  of  himself,  to  the  status  of  ethical  paradigm  (p.  
                                                                                                               
312  Schmidt  (2012),  ‘On  the  Sources  of  Ethical  Life’,  Research  in  Phenomenology,  42,  pp.  35-­‐48.  
313  There  is  a  potential  convergence  here  with  the  later  work  of  Bernard  Williams.  
314  See  also  Long  (2002),  ‘The  Ontological  Reappropriation  of  Phronesis’,  Continental  Philosophy  

Review,  35,  esp.  p.  55.  

315  See  Gadamer  (2006),  ‘The  Incapacity  for  Conversation  [1972]’,  trans.  D.  Vessey  and  C.  

Blauwkamp,  Continental  Philosophy  Review,  39,  p.  354.  

  177  
46).316  This  discomfort,  it  seems  to  me,  points  us  towards  what  is  lacking  in  this  
account:  by  immediately  positing  ‘making  sense’  as  its  highest  priority,  it  loses  
sight  of  the  more  fundamental  motivation  of  ethical  life:  the  desire  for  a  good  life,  
the  right  life,  or  a  life  that  is  oriented  towards  what  matters.  One  can  situate  
making  sense  of  oneself  (and  of  others  and  of  one’s  world)  within  this  deeper  
orientation;  and  situating  it  in  this  way  lets  us  see  that  the  life  of  hermeneutical  
understanding  is  only  one  way  of  life  among  others  (such  as  the  theoretical  or  
the  political,  to  take  but  two  other  traditional  candidates).  Someone  with  
substantial  insight  into  themselves  and  into  others  may  be  admirable  for  this  
reason,  but  it  is  important  not  to  lose  sight  of  the  fact  that  there  are  plenty  of  
other  admirable  characteristics  with  no  connection  to  the  hermeneutic  
virtues.317  Recall,  for  example,  the  remark  of  Nietzsche’s  I  quoted  earlier:    
 
Everyone  has  made  at  least  this  one  simple  observation:  a  human  
being’s  historical  knowledge  and  sensitivity  can  be  very  limited,  his  
horizon  as  narrow  as  that  of  the  inhabitant  of  an  isolated  alpine  
valley;  each  of  his  judgments  may  contain  an  injustice,  each  
experience  may  be  marked  by  a  misconception  that  he  is  the  first  to  
experience  it  –  yet  in  spite  of  all  these  injustices  and  all  these  
misconceptions,  he  stands  there,  vigorously  healthy  and  robust,  a  joy  
to  look  at.318  
 
Even  where  the  hermeneutical  is  incorporated  as  a  significant  priority,  it  is  
worth  noting  that  the  Heidegger  of  Being  and  Time  does  not  set  up  the  
hermeneutical  life  as  the  ideal  life  in  the  way  Schmidt  does;  rather,  he  seems  to  
think  that  an  existential  analysis  of  human  life319  frees  one  up  from  the  
(inauthentic)  life  of  avoiding  thinking  about  one’s  death,  lived  according  to  
                                                                                                               
316  Risser  (in  The  Life  of  Understanding)  takes  a  similar  stance,  but  situates  it  within  a  more  

ambitious  conception  of  the  relation  between  self  and  history,  and  the  need  to  ‘recover’  that  
history.  
317  For  the  concept  of  the  admirable  in  ethics,  see  Raymond  Geuss,  ‘Virtue  and  the  Good  Life’,  in  

his  Outside  Ethics,  p.  95.  See  also  his  essay  ‘Nietzsche  and  Morality’,  collected  in  Morality,  Culture,  
History  (Cambridge,  1999).  I  note  that  in  his  ethics  Hume  also  attempts  to  treat  the  concept  of  
admiration  as  of  central  importance:  see  An  Enquiry  Concerning  the  Principles  of  Morals,  Sec.  1,  
¶10.  
318  Nietzsche,  ‘On  the  Utility  and  Liability  of  History  for  Life’,  pp.  90-­‐91.  
319  That  ‘Dasein’  is  not  synonymous  with  ‘human  life’  is  not  important  for  the  present  point.  

  178  
priorities  one  has  uncritically  taken  over  from  one’s  community,  so  that  one  can  
instead  face  up  to  death  and  set  up  one’s  own  (authentic)  priorities  –  these  
priorities  need  not  be  hermeneutical  ones.320  In  any  case,  being  able  to  make  
sense  of  oneself  is  also  not  all  that  one  needs:  if  I  lack  the  habits  of  thought,  
feeling  and  action  (i.e.  the  virtues)  that  enable  me  to  live  the  kind  of  life  that  I  
could  affirm,  it  will  be  of  little  benefit  to  me  if  I  am  able  to  make  painfully  clear  
sense  of  my  own  failures.321  On  the  other  hand,  if  all  of  my  attempts  to  live  the  
right  life  meet  with  frustration,  this  failing  might  not  be  entirely  my  own:  a  
hermeneutical  imagination  might  be  able  to  show  me  the  way  my  failure  to  find  
the  right  life  is  bound  up  with  a  fundamental  disorder  in  the  world  in  which  I  am  
trying  to  live  it.322  
We  thus  have  another  case  of  a  hermeneutical  ethics  not  reaching  deep  
enough  to  ground  itself.  Part  of  the  reason  for  this,  I  suspect,  is  that  the  
hermeneutical  ethos  is  very  close  to  the  outlook  of  a  liberal  society,  which  we  
take  for  granted.  I  suggested  earlier  that  Gadamer’s  ideal  of  the  phronimos  is  
actually  a  kind  of  liberal  character,  so  I  would  now  like  to  unpack  that  a  bit.  My  
goal  is  to  be  suggestive  rather  than  thorough.  I  am  interested  not  so  much  in  the  
political  opinions  held  by  Gadamer  himself,  as  in  the  ways  in  which  the  direction  
of  his  philosophy  aligns  or  does  not  align  with  certain  aspects  of  a  liberal  political  
outlook.323  
 
The  first  thing  to  be  said  about  liberalism  is  that,  as  an  historical  formation,  it  
consists  of  several  elements  that  do  not  necessarily  have  any  internal  relation  to  
each  other,  and  that  may  or  may  not  sit  together  entirely  comfortably.  Being  
historical,  it  does  not  have  an  essence:  as  Nietzsche  says,  only  that  which  has  no  
history  can  be  defined.  Rather,  the  best  approach  to  liberalism  in  general  (rather  
than  to  some  specific  philosophical  formulation  of  liberalism,  such  as  that  of  
                                                                                                               
320  Heidegger  thinks,  further,  that  an  authentic  orientation  is  also  the  only  possible  starting  point  

for  adequately  asking  the  question  of  being,  but  that  need  not  concern  us  for  the  present.  
321  Schmidt  makes  something  like  this  point  at  the  end  of  his  essay,  p.  48.  
322  Cf.  Adorno’s  remark  ‘There  is  no  right  life  in  a  false  one’  (Minima  Moralia,  §18);  MacIntyre’s  

characterization  of  contemporary  moral  life  as  consisting  of  disconnected  and  incompatible  
fragments,  After  Virtue  (Notre  Dame,  2007),  Ch.  1;  and  Geuss’s  suggestion  that  any  virtue  ethics  
needs  to  be  situated  within  the  context  of  a  critical  theory  of  society,  ‘Virtue  and  the  Good  Life’,  
pp.  94-­‐96.  
323  For  my  present  purposes  it  is  appropriate  to  treat  ‘liberalism’,  ‘liberal  political  outlook’,  and  

various  cognates,  as  synonyms.  

  179  
Rawls)  is  to  treat  it  as  an  ideal  type,  and  then  identify  its  various  historical  
threads.  (Needless  to  say,  any  particular  formulation  of  liberalism  will  only  
partially  correspond  to  this  ideal  type.)  To  put  things  in  another  way,  I  am  not  
interested  in  how  Gadamer’s  thought  aligns  with  some  particular  formulation  of  
liberal  political  philosophy,  but  rather  with  how  it  relates  to  liberalism  as  an  
ideological  formation,  which  is  to  say  as  a  basic  political  outlook  (or  family  of  
outlooks)  that  is  more  or  less  widely  shared  and  from  which  more  sophisticated  
philosophical  formulations  proceed.  Thus,  I  take  it  that  there  are  five  main  
strands  to  which  liberalism  is  committed:  (1)  toleration,  (2)  freedom,  (3)  
individualism,  (4)  limits  to  the  extent  of  coercive  power  that  can  be  exercised  
over  the  individual,  and  (5)  consensus.324  It  seems  to  me  that  Gadamer’s  thought  
does  not  interestingly  relate  to  (2)  or  (4),  so  I  will  leave  those  to  one  side.  The  
other  three  strands  I  will  discuss  one  by  one.  
 
(1)  Toleration.  We  can  distinguish  between  three  major  political  forms  
toleration  can  take.  The  first  is  its  most  minimal  form:  toleration  is  preferable  in  
these  circumstances  to  open  hostility  (even  if  only  barely).  For  example,  two  
groups  might  be  deeply  hostile  to  each  other,  but  evenly  enough  matched  in  
power  to  make  any  conflict  potentially  extremely  damaging  to  both  groups,  so  
they  might  prefer  a  course  of  mutual  toleration  (until  one  of  them  becomes  
clearly  more  powerful,  or  until  the  hostility  is  just  too  great  to  be  contained).  
This  first  kind  of  toleration  falls  short  of  being  ‘liberal’  toleration.  Second,  it  may  
come  in  a  moderate  form:  hostility  and  conflict  are  politically  very  undesirable  
(even  if  your  group  would  clearly  be  the  winner),  and  a  policy  of  toleration  is  the  
best  way  to  avoid  them.  This  is  the  most  minimal  form  of  ‘liberal’  toleration:  
difference  might  not  be  a  good  thing  in  itself,  but  conflict  is  definitely  a  bad  thing.  
Finally,  there  is  what  we  might  call  ‘strong’  toleration:  difference  is  an  
                                                                                                               
324  My  account  of  liberalism  more  or  less  follows  that  of  Raymond  Geuss  in  his  History  and  

Illusion  in  Politics  (Cambridge,  2001).  Weirdly,  although  Guess  discusses  all  five  threads,  he  only  
explicitly  identifies  the  first  four  as  constitutive  of  liberalism;  the  fifth,  consensus,  is  treated  not  
in  the  chapter  on  liberalism,  but  in  the  introduction,  pp.  4ff.  I  take  it  to  be  sufficiently  central  to  
the  liberal  project  to  be  included  on  the  cardinal  list.  As  will  become  clear,  this  is  particularly  
important  for  my  present  purposes,  as  Gadamer’s  proximity  to  the  consensus  aspect  of  liberalism  
is  a  significant  one.  An  additional  point:  one  might  suppose  that  there  should  be  a  sixth  item  on  
the  list,  ‘justice’,  since  at  least  one  dominant  mode  of  liberal  theorising  since  the  1970s  has  made  
justice  a  (or  even  the)  central  political  virtue.  Since  I  don’t  think  Gadamer  has  much  of  interest  to  
say  on  the  topic,  I  will  just  leave  it  to  one  side.  

  180  
opportunity  for  challenge  and  growth;  a  diverse  society  is  better  than  a  
homogeneous  one;  and  so  we  should  not  only  tolerate  difference  but  welcome  it.  
This  is  the  form  of  tolerance  one  finds,  for  example,  in  self-­‐consciously  
‘multicultural’  societies.  
Gadamer  has  strong  affinities  with  both  the  second  and  third  forms  of  
toleration.  His  affinity  with  the  second  strand  comes  from  his  emphasis  on  our  
finitude.  To  be  finite  is  to  be  partially  delusional  and  prone  to  error.  Since  that  is  
our  condition,  Gadamer  praises  knowledge  of  one’s  own  finitude  as  the  highest  
form  of  knowledge.  In  the  context  of  social  life,  finitude  generates  a  whole  host  of  
potential  issues.  Gadamer  emphasises  the  way  the  activity  of  others  always  has  
the  potential  to  leave  us  puzzled:  on  his  view,  it  is  just  not  possible  to  understand  
each  other,  and  the  projects  within  which  we  operate,  with  sufficient  clarity  that  
we  will  always  make  immediate  sense  to  each  other.  Disruption  and  disharmony  
is  thus  inevitable;  and  Gadamer’s  emphasis  on  the  need  to  always  work  to  make  
understand  each  other  stems  from  this.325  
On  the  one  hand,  stressing  the  inevitability  of  misunderstanding  and  conflict  
seems  eminently  sensible.  It  is  this  seeming  inevitability  that  lends  liberal  
political  philosophy  much  of  its  appeal.  But  on  the  other  hand,  we  should  not  lose  
sight  of  what  is  thus  lost.  The  motivating  idea  behind  a  substantive  social  and  
political  philosophy  like  Hegel’s  is  that  to  live  in  a  world  that  cannot  be  rendered  
transparently  intelligible  is  to  live  in  a  world  in  which  one  cannot  be  entirely  
autonomous.  If  not  all  people’s  projects  and  practices  make  sense  to  everyone,  
then  the  institutions,  rules  and  laws  that  spring  up  to  facilitate  those  projects  and  
practices  will  not  make  sense  to  everyone,  either.  One  thus  finds  oneself  
bounded  on  all  sides  by  rules,  laws,  and  institutions  to  which  one  cannot  
reconcile  oneself,  since  one  cannot  make  sense  of  them;  and  in  order  to  get  by,  
one  must  conform  oneself  to  these  things  simply  because  they  exist.  This  is  to  
live  under  what  Kant  would  call  heteronomy,  since  one  must  act  in  accordance  
with  reasons  that  are  not  one’s  own.  
The  radical  implications  of  Hegel’s  social  philosophy  are  therefore  lost.  For  
even  if  social  life  is  not  now  rationally  intelligible,  perhaps  it  could  be  made  so.  

                                                                                                               
325  This  comes  through  in  his  essay  ‘Notes  on  Planning  for  the  Future’,  which  was  discussed  at  the  

end  of  Ch.  1.  

  181  
But  this  would  require  a  robust  account  of  reason,  one  with  sufficient  self-­‐
confidence  to  reject  as  irrational  all  that  does  not  conform  to  itself;  and  it  is  
precisely  this  kind  of  self-­‐confident  rationality  that  is  denied  by  Gadamer’s  
insistence  on  attending  and  listening  to  the  other  as  the  highest  priority.  Such  
self-­‐confident  rationality  could  only  be,  from  Gadamer’s  perspective,  arrogant  or  
even  hubristic:  its  dismissal  of  the  other  as  irrational  could  only  be  an  attempt  to  
shield  its  basic  presuppositions  from  criticism.  If  Gadamer  is  right,  then  conflict  
arising  from  mutual  lack  of  understanding  may  be  a  permanent  feature  of  
political  life;  we  should,  then,  be  suspicious  of  utopian  political  projects;326  and,  
so  long  as  we  are  averse  to  conflict,  toleration  in  this  moderate  sense  will  remain  
a  central  political  virtue.  
So  much,  then,  for  moderate  toleration;  but  Gadamer  is  also  committed  to  
toleration  in  its  stronger  sense.  He  is  placed  in  this  camp  by  his  strongly  positive  
valuation  of  genuine  experience:  the  encounter  with  the  other  is  an  opportunity  
to  have  my  prejudices  subjected  to  challenge.  (This  affirmation  of  challenge  is  
primarily  what  I  had  in  mind  in  Ch.  V  when  I  claimed  that  the  kind  of  character  
Gadamer  values  is  a  kind  of  liberal  character.)  In  a  conversation  with  Riccardo  
Dottori,  he  claims  that  there  is  a  need  for  a  ‘global  conversation’,  ‘or  we  will  be  
lost’.327  One  can  read  this  claim  as  ambivalent  between  the  moderate  and  strong  
senses  of  toleration:  global  conflict  is  to  be  avoided,  and  a  global  conversation  
will  assist  with  its  avoidance;  but  a  global  conversation  (on  Gadamer’s  model  of  
dialogue)  would  further  develop  the  outlook  of  all  participants.  
Gadamer’s  positive  valuation  of  having  one’s  prejudices  called  into  question  
further  aligns  him  with  another  liberal  preoccupation,  that  of  anti-­‐paternalism  –  
in  certain  strands  of  left-­‐liberal  thought,  this  means  not  imposing  my  own  
conception  of  the  good  on  others,  but  of  being  open  to  theirs.  One  might  find  it  
surprising  that  there  is  a  parallel  between  Gadamer’s  thought,  with  its  
reactionary-­‐sounding  ‘rehabilitation  of  authority  and  prejudice’,  and  anti-­‐
paternalistic  strands  in  liberal  political  thought.  However,  it  is  not  so  surprising  
when  one  bears  in  mind  that  the  whole  point  of  Gadamer’s  “rehabilitation”  is  

                                                                                                               
326  Cf.  Dieter  Misgeld,  ‘Poetry,  Dialogue  and  Negotiation:  Liberal  Culture  and  Conservative  Politics  

in  Hans-­‐Georg  Gadamer’s  Thought’,  in  Wright  (ed.),  Festivals  of  Interpretation  (SUNY,  1990),  p.  
170.  
327  Gadamer,  A  Century  of  Philosophy  (Continuum,  2004),  p.  73.  

  182  
precisely  not  the  authoritarian  one  of  setting  up  an  authority  one  must  obey  
(whether  this  authority  is  a  person  or  the  tradition),  but  rather  to  break  us  of  the  
idea  that  we  (each  individually)  are  the  authority  to  whose  judgement  others  
must  submit:  we  must,  rather,  submit  our  judgement  to  the  scrutiny  and  
challenge  of  others.  
 
(3)  Individualism.  This  is  the  issue  on  which  Gadamer  is  least  liberal,  although  
this  claim  needs  qualifying.  If  individualism  means  that  the  individual  is  
ontologically  fundamental,  then  Gadamer  is  quite  clearly  opposed  to  it  –  he  takes  
it  that  we  are  creatures  of  our  tradition  first,  and  individuals  second.328  His  
concept  of  authority  and  genuine  experience  would  also  lead  to  suspicion  of  the  
goals  of  individualism  as  a  political  concept:329  one  of  the  basic  claims  of  
individualism  is  that  the  individual  is  the  highest  authority  concerning  his  or  her  
own  good.  (This  is  connected  with  anti-­‐paternalism,  albeit  in  a  way  Gadamer  
would  reject.)  But  this  could  only  lead  individuals  into  the  temptation  to  treat  
themselves  as  authorities,  giving  them  an  excuse  to  shield  their  own  priorities  
from  the  challenge  of  others.  
In  a  related  way,  Gadamer  would  also  have  to  be  suspicious  of  any  doctrine  of  
rights.  Any  ontological  conception  of  rights  –  the  claim  that  individuals  simply  
have  rights  –  would  be  excluded,  since  Gadamer  doesn’t  think  about  the  
individual  in  that  way.  A  socially  constructive  conception  of  rights  is  still  a  
possibility;  however,  anyone  who  takes  his  analysis  of  experience  seriously  has  
strong  reason  to  be  suspicious  of  any  doctrine  of  rights,  since  a  right  is  a  defence  
that  enables  one  to  simply  reject  a  claim  made  on  one  by  someone  else,  and  
Gadamer’s  whole  analysis  (and  praise)  of  genuine  experience  runs  counter  to  
that.  From  this  perspective,  a  right  is  just  an  excuse  not  to  take  another’s  claim  
seriously.  However,  this  doesn’t  mean  that,  because  of  other  considerations,  one  
might  not  think  a  doctrine  of  rights  is  a  good  idea  even  though  it  has  this  
                                                                                                               
328  PH  7.  
329  When  I  say  ‘political  concept’,  I  take  it  that  part  of  the  point  of  a  concept  of  political  philosophy  

is  to  make  a  kind  of  intervention;  thus  one  can  use  ‘individualism’  not  only  to  describe  a  political  
society,  but  also  to  justify  or  criticise  that  society.  So  when  Thatcher  famously  claimed  that  there  
is  no  such  thing  as  society,  only  individuals  and  families,  she  is  simultaneously  describing  what  
she  takes  to  be  a  basic  feature  of  reality,  criticising  those  aspects  of  her  political  community  that  
are  not  in  alignment  with  this  reality,  and  justifying  a  project  of  their  dismantling.  (She  also  
leaves  one  wondering  what  the  ontological  reality  of  the  family  is.)  

  183  
deficiency.  One  might  think  that,  even  if  a  doctrine  of  rights  is  not  ideal,  if  the  
alternative  is  arbitrary  interference  by  other  individuals  and/or  the  state,  one  
might  prefer  to  have  rights.  
Now,  it  should  also  be  observed  that  insofar  as  individualism  means  the  
autonomy  of  the  individual,  a  slight  rapprochement  with  Gadamer  is  possible.  
This  is  because  Gadamer  is  committed  to  some  form  of  the  Enlightenment  
concept  of  autonomy:  the  individual  must  think  for  him-­‐  or  herself  (TM  280).  It  is  
just  that  his  conception  of  autonomy  is  the  result  of  an  internal  critique  of  the  
ideal  of  autonomy  (and  it  is  to  this  critique  that  his  “rehabilitation”  belongs):  we  
might  say  that  his  conception  of  autonomy  is  ‘post-­‐individualist’.  
 
(5)  Consensus.  Gadamer’s  closest  proximity  to  liberalism  is  in  his  conception  of  
the  role  of  consensus.  In  liberal  political  thought,  consensus  operates  in  a  few  
different  ways.  First  of  all,  in  the  social  contract  tradition  (which  is  obviously  
larger  than  just  the  liberal  tradition,  nor  does  all  of  the  liberal  tradition  involve  a  
social  contract),  a  political  community  is  conceived  of  as  existing  on  the  basis  of  
some  kind  of  actual  past  or  hypothetical  present  consensus:  all  (or  most)  of  the  
members  of  that  community  agree(d)  to  participate  in  it.  Second,  disagreement  is  
taken  to  be  relative  to  some  shared  agreement.  We  might  disagree  on  what  the  
best  course  of  action  is,  but  we  agree  that  the  best  way  of  proceeding  involves  
mutual  tolerance  –  there  is,  in  other  words,  a  more  fundamental  shared  
agreement  that  governs  the  disagreement.  Third,  no  disagreement  is  intractable:  
consensus  can  always  be  reached,  or  –  at  a  minimum  –  disagreement  can  be  
mediated  away.330  
Gadamer’s  hermeneutics  presupposes  equivalents  of  the  second  and  third  
commitments  to  consensus.  All  disagreement  between  ‘I’  and  ‘Thou’,  he  says,  
presupposes  a  ‘deep  common  accord’.331  His  conception  of  dialogue,  too,  takes  

                                                                                                               
330  None  of  these  three  views  concerning  consensus  need  be  taken  as  being  exclusively  liberal.  

Any  political  society  must  have  ‘consensus’  in  some  minimal  sense,  otherwise  it  would  not  be  a  
single  political  society.  However,  this  consensus  need  not  consist  of  very  much:  it  may  simply  be  
the  tacit  consensus  involved  in  not  actively  rebelling.  In  the  case  of  liberalism,  however,  the  more  
one  insists  on  the  freedom  of  each  individual  the  more  robust  a  form  of  consensus  one  needs  –  
both  to  explain  how  the  society  holds  together,  but  also  in  order  to  justify  that  society.  One  wants  
to  be  able  to  say  not  just  that  this  society  happens  to  hold  together  (perhaps  through  inertia),  but  
that  it  holds  together  because  of  the  free  consent  of  its  constituents.  
331  PH  7  

  184  
for  granted  that  agreement  is  always  a  possible,  if  not  actual,  outcome.  Let  us  
consider  these  two  assumptions  in  turn,  with  an  eye  to  problematising  them.  
The  idea  that  all  disagreement  occurs  against  the  background  of  some  
agreement  is  often  justified  by  pointing  out  that  disagreement  is  only  genuine  
disagreement  if  there  is  some  agreement  on  what  the  disagreement  is  about.  
Otherwise,  the  two  parties  would  not  be  disagreeing,  but  merely  talking  past  
each  other.  This  is  true  of  intellectual  disagreements,  but  one  wonders  whether  
political  disagreement  might  be  of  a  different  variety.  Disagreement  about  what  
issues  are  actually  at  stake  may  well  be  the  paradigm  of  genuinely  political  
disagreement  (as  opposed  to  administrative  disagreement,  in  which  we  disagree  
how  the  issues  are  to  be  dealt  with).  To  take  Marx’s  example,  the  bourgeoisie  and  
the  proletariat  have  such  divergent  concerns  that  they  will  not  be  able  to  agree  
on  a  conceptual  vocabulary  in  which  to  disagree:  what  for  one  is  a  contract  freely  
entered  into  between  two  parties  is  for  the  other  a  coerced  extraction  of  labour  
power.332  Each  is  correct  from  their  own  perspective,  so  mediation  seeking  a  
shared  agreement  can  only  succeed  if  one  side  abandons  their  right.333  Thus  
parties  to  a  disagreement  need  not  be  oriented  towards  reaching  consensus.  
It  might  be  objected  that  if  one  looks  further  back  one  can  always  find  a  
deeper  consensus  –  even  if  this  consensus  is,  finally,  a  common  language.  In  a  
trivial  sense  this  is  true,  in  that  one  can  always  find  a  ‘fundamental’  agreement  if  
one  looks  hard  enough.  But  what  is  striking  is  the  slipperiness  of  this  
fundamental  agreement  –  it  need  not  always  be  the  same.  Perhaps  both  parties  
accept  the  reality  of  the  world,  though  perhaps  not  (if  the  disagreement  is  over  
idealism);  perhaps  both  parties  to  a  land  dispute  (one  may  take  ‘land  dispute’  as  
a  euphemism  for  colonisation  or  invasion  if  one  likes)  agree  that  the  land  is  
desirable,  though  perhaps  not  (I  may  just  prefer  you  did  not  possess  the  land,  
even  if  it  has  no  appeal  to  me).  Even  the  language  we  speak  is  not  a  neutral  
territory  of  agreement,  since  the  disagreement  may  even  be  over  what  the  
correct  conceptual  vocabulary  is.  
                                                                                                               
332  For  the  inability  to  agree  on  a  shared  vocabulary,  see  also  MacIntyre’s  work  on  rival  

traditions:  Whose  Justice?  Which  Rationality?  and  Three  Rival  Versions  of  Moral  Enquiry  (Notre  
Dame,  1991).  In  the  latter  work,  MacIntyre  does  attempt  to  work  out  an  account  of  toleration  and  
consensus  on  the  basis  of  a  shared  concern  for  the  good.  
333  See  Karl  Marx,  Capital  (Progress  Publishers,  1986),  Vol.  1,  Ch.10,  Sec.  1:  ‘Between  equal  rights  

force  decides.’  

  185  
 We  will  probably  have  more  luck  if  we  see  agreement/disagreement  as  a  
relative  and  shifting  distinction,  since  whether  we  can  be  said  to  be  in  agreement  
or  disagreement  about  something  will  often  require  some  assumption  about  
relative  to  what  we  are  agreeing  or  disagreeing.  Two  parties  engaged  in  a  dispute  
over  conceptual  vocabulary  can  be  said  to  be  in  agreement  about  the  language  to  
be  used  relative  to  some  other  possibilities  (perhaps  both  speak  English,  not  
French),  but  in  disagreement  in  relation  to  the  meaning  and  relevance  of  
‘exploitation’.  Which  is  the  more  fundamental  point  will  depend  on  the  stance  
one  takes:  if  one  is  inclined  to  see  society  sub  specie  consensus,  then  one  will  be  
inclined  to  insist  that  the  agreement  one  can  find  is  the  fundamental  thing,  but  I  
can  see  no  reason  why  we  should  make  that  assumption.  Disagreements  may  
sometimes  be  mere  surface  phenomena,  but  at  other  times  they  may  run  deep;  
there  is  no  reason  to  exclude  deep  disagreements  in  advance.  
 
 
The  hermeneutical  ethos,  then,  appeals  to  us  in  part  because  it  resonates  with  
certain  dominant  assumptions  about  how  to  live  together;  and  these  
assumptions  are  frequently  taken  for  granted  when  assessing  the  place  of  
understanding  in  the  good  life.  But  this  does  not  mean  that  the  hermeneutical  
virtues  art  not  admirable;  it  means  only  that  they  are  in  competition  with  other  
visions  of  the  good  life  (such  as  Nietzsche’s  vision  of  the  vigorous,  spontaneous,  
unreflective  person).  Hermeneutical  clear-­‐sightedness  demands  that  we  
recognise  this,  and  seek  to  work  through  an  account  of  the  good  life  that  is  not  so  
cavalier  about  the  absolute  value  of  dialogical  openness.  This  means,  in  part,  
recognising  the  role  of  the  failure  of  genuine  experience  in  the  narrative  of  our  
lives.  
 

3.  Genuine  Experience,  Narrative  and  Failure  

 
The  concept  of  genuine  experience  has  had  implicit  narrative  dimensions  all  
along.  A  genuine  experience  occurs  when  I  have  a  set  of  (more  or  less  conscious)  
anticipations  that  are  defied  by  some  event,  and  this  leads  me  to  call  into  
question  the  ground  of  these  anticipations,  and  thus  to  come  to  understand  

  186  
myself  and  the  world  around  me  anew  –  this  is  both  the  movement  of  spirit  
Hegel  traces  (‘at  home’,  alienated,  reconciled)  and  the  basic  structure  of  a  
narrative  (set-­‐up,  crisis,  resolution).  Narratives  have  a  well-­‐established  
hermeneutical  significance,334  not  least  because  they  are  vital  sense-­‐making  
practices;  Heidegger  noted  that  our  everyday  experience  is  shaped  by  the  way  
we  project  ourselves  into  the  future,  and  such  projections  have  an  implicit  
narrative  structure  (since  any  given  moment  is  in  the  middle  of  some  narrative);  
and  Ricoeur  notes  that  experiences  have  a  structure  that  makes  them  
(potentially)  the  basic  stuff  of  as-­‐yet-­‐untold  narratives.335  Charles  Taylor  has  
recently  made  the  argument  that  many  of  the  insights  we  learn  through  our  lives  
are  not  fully  detachable  from  the  narrative  of  which  they  are  a  part,  echoing  
Gadamer’s  insistence  that  a  genuine  experience  deepens  one’s  already-­‐existing  
understanding  of  something.336  Since  the  locus  classicus  for  narrative  self-­‐
understanding  is  MacIntyre’s  After  Virtue,  I  will  begin  by  showing  the  parallels  
between  MacIntyre’s  discussion  of  narrative  events  and  Gadamer’s  concept  of  
genuine  experience,  and  then  proceed  to  critical  analysis.  
   
In  a  paper  on  epistemological  crises,  MacIntyre  opens  with  a  discussion  of  what  
must  count  as  ‘genuine  experiences’  for  the  people  involved:  break-­‐ups  of  
relationships  that  lead  one  to  question  one’s  whole  reading  of  a  person,  thinking  
that  one  is  a  valued  employee  and  then  being  fired,  etc.337  Our  understanding  of  
others,  he  notes,  is  grounded  in  the  schemata  of  a  shared  culture,  which  underlie  
both  my  ability  to  act  intelligibly  and  my  ability  to  make  sense  of  the  actions  of  
others.  When  something  fails  to  go  according  to  plan  (what  I  took  to  be  a  steady  
relationship  breaks  down,  I  am  fired  from  the  job  I  thought  I  was  doing  well  in)  
then  these  schemata  suddenly  become  problematic  for  us  –  we  consciously  
reflect  on  them,  perhaps  for  the  first  time  (p.  4).  The  task  becomes  that  of  re-­‐
writing  the  narrative  in  light  of  which  we  understand  our  situation;  until  we  can  
do  this,  we  remain  in  crisis  (p.  5).  When  this  crisis  is  resolved,  two  results  are  
                                                                                                               
334  See  Gallagher,  ‘Self  and  Narrative’,  in  Malpas  &  Gander  (eds.)  The  Routledge  Companion  to  

Hermeneutics.  
335  Ricoeur,  Time  and  Narrative,  Vol.  1.,  Ch.  3.  
336  Charles  Taylor,  The  Language  Animal,  p.  291,  and  the  rest  of  Ch.  8.  
337  ‘Epistemological  crises,  dramatic  narrative,  and  the  philosophy  of  science’,  first  published  in  

1977,  now  collected  in  The  Tasks  of  Philosophy  (Cambridge,  2006).  

  187  
achieved:  the  new  narrative  allows  us  both  to  understand  our  situation  and  to  
understand  how  we  could  have  gone  wrong.  The  result  is  a  deeper  
understanding  –  although  not  a  final  understanding,  since  ‘our  beliefs  about  what  
the  marks  of  “a  best  account  so  far”  are  will  themselves  change  in  what  are  at  
present  unpredictable  ways’  (p.  6).  This  closely  parallels  Gadamer’s  account  of  
genuine  experience:  crisis  is  reconciled  through  a  deeper  understanding,  but  a  
deeper  understanding  that  does  not  exclude  the  possibility  of  further  experience.  
Then,  in  After  Virtue,338  MacIntyre  elaborates  this  insight,  concluding  that  the  
basic  structure  of  a  good  life  is  a  life  spent  in  pursuit  of  the  good  life  –  its  
narrative  structure  is  that  of  the  quest,  in  which  the  protagonist  sets  out  in  
pursuit  of  one  thing  and  then,  in  the  course  of  events,  comes  to  understand  both  
himself  and  the  thing  he  is  pursuing  better  (and  thus  differently)  than  he  did  
initially.339  The  important  point  is  that  the  central  feature  of  a  quest  is  that  the  
protagonist  sets  out  to  acquire  something  of  great  importance  but  which  is  not  
entirely  defined,  and  along  the  way  overcomes  a  variety  of  challenges  that  lead  to  
a  deepening  of  their  understanding  of  themselves  and  of  the  value  of  the  thing  
pursued.  The  essential  idea  is  that  a  human  life  is  best  characterised  as  a  quest  to  
realise  a  good  human  life.  This  too  can  be  read  nicely  in  terms  of  genuine  
experience.  At  any  given  time,  someone  has  more  or  less  determinate  ideas  
about  how  their  life  is  going  and  where  it  is  going,  but  in  the  course  of  living  it  
various  disruptions  happen  –  a  promising  project  is  foiled,  a  loved  one  dies,  
something  one  thought  would  make  one  happy  turns  out  not  to.  These  
disruptions  call  into  question  what  one  had  taken  for  granted  –  when  a  project  
fails,  I  am  forced  to  rethink  what  it  is  I  am  working  towards;  when  a  loved  one  
dies,  I  need  to  restructure  my  life  around  the  gap  they  have  left  if  I  am  to  cope;  
and  when  something  I  had  been  striving  for  fails  to  make  me  happy,  I  find  myself  
either  looking  for  something  else  or  forced  to  re-­‐evaluate  what  I  had  taken  
happiness  to  be.340  Understanding  life  as  fitting  to  the  narrative  of  a  quest  is  a  
way  of  domesticating  the  disruptions  that  happen  along  the  way  as  moments  in  a  
broader  narrative  that  itself  has  a  coherent  and  broadly  affirmative  structure.  

                                                                                                               
338  First  published  1981.  
339  After  Virtue,  Ch.  15,  esp.  pp.  219-­‐20.  
340  A  deep  study  of  this  latter  phenomenon,  what  Hegel  would  call  the  bad  infinity  of  desire,  is  

David  Foster  Wallace’s  novel  Infinite  Jest  (Little,  Brown,  1996).  

  188  
 But  genuine  experiences  are  even  more  disruptive  than  this,  since  it  seems  
entirely  possible  that  what  one  comes  to  realise  is  that  the  narrative  of  one’s  life  
has  changed:  perhaps  one  realises,  too  late,  that  one  was  deluded  about  one’s  
real  priorities,  concealing  a  lie  one  comes  to  see  as  reprehensible  behind  a  
veneer  of  good  intentions  that  fools  even  oneself;  or,  less  pessimistically,  that  
one’s  priorities  were  all  wrong.  Raymond  Geuss  has  noted  that  understanding  
one’s  life  in  terms  of  a  single  narrative  may  just  be  too  restrictive:  ‘A  human  life  
“as  a  whole”  does  not  seem  to  me  at  all  like  a  single  huge  race  or  the  deployment  
of  a  craft.  It  seems  to  me  highly  questionable  whether  my  whole  life  admits  of  
treatment  as  a  single  narrative  in  any  interesting  sense,  but  even  if  I  were  to  
grant  that  it  is  or  could  be  such  a  narrative,  the  kind  of  narrative  in  question  
would  have  to  be  the  one  that  would  be  only  contingently  related  to  the  “story”  
of  a  single  agon,  competition,  or  race.  [...]  If  we  at  any  particular  time  give  our  
desires  some  minimal  order  by  reference  to  some  conception  of  a  single  
overarching  good,  we  also  know  that  those  conceptions  of  a  unitary  good  change  
during  our  lives.  Any  unity  of  desire  is  “necessarily”  and  unavoidably  fleeting,  
transitory,  fragile,  and  imposed  on  much  more  chaotic  structures  that  are,  
however,  not  just  nothing  or  “empty”.’341  The  idea  here  is  that  grasping  human  
life  as  a  single  narrative,  a  single  quest,  totally  passes  over  the  way  our  projects  
and  priorities  can  change  so  much  that  it  becomes  extremely  difficult  to  see  
myself  as  having,  in  the  past,  been  working  towards  anything  that  is  of  real  
importance  to  me  now;  and  I  can  recognise  now  that  this  contingency  means  that  
I  may  in  the  future  come  to  repudiate  everything  I  am  working  towards  now.342  
However,  it  is  not  at  all  clear  that  this  means  I  cannot,  from  the  perspective  of  the  
present,  always  construe  my  life  in  terms  of  a  narrative  that  makes  sense  of  
where  I  am  now;  past  episodes  in  which  I  pursued  things  that  appear  to  me  now  
as  totally  idiotic,  misguided,  confused,  etc.,  could  be  construed  as  side  episodes  
and  distractions,  or  as  the  history  of  blunders  that  brought  me  to  where  I  am.  A  
narrative  does  not  necessarily  have  to  form  a  coherent  whole,  anyway;  as  
Eagleton  has  noted,  understanding  your  life  as  a  narrative  ‘does  not  mean  that  

                                                                                                               
341  Geuss,  A  World  Without  Why,  p.  64.  
342  This  is  in  opposition  to  the  Stoic  ideal  of  ‘constancy’,  of  remaining  true  to  the  same  set  of  

priorities  in  all  circumstances.  For  a  recent  biography  of  Seneca  that  reads  his  life  in  terms  of  his  
success  or  failure  to  live  up  to  this  ideal,  see  Emily  Wilson,  Seneca:  A  Life  (Penguin,  2016).  

  189  
everything  from  cutting  your  first  teeth  to  losing  the  lot  of  them  has  to  form  a  
logically  coherent  whole.  Not  many  narratives  of  any  degree  of  subtlety  have  that  
kind  of  unity.  Narratives  can  be  multiplied,  ruptured,  recursive  and  diffuse  and  
still  be  narratives.’343  
Nonetheless,  there  is  something  hermeneutically  very  significant  in  Geuss’s  
rejection  of  the  idea  that  one  can  sum  up  a  life  in  a  single  narrative  ‘in  any  
interesting  sense’.  This  can  be  brought  out  by  considering  the  view  of  life  that  
finds  its  expression  in  Dante’s  Divine  Comedy:  that  any  and  every  life  can  be  
summed  up  in  a  single  image.  As  Geuss  puts  it:  ‘The  lives  of  those  whom  Dante  
encounters  are  seen  as  in  some  way  summed  up  in  a  single  image:  Paolo  and  
Francesca  buffeted  by  the  unending  wind  of  desire,  the  sodomites  running  an  
eternal  race  over  a  desert,  Ulysses  in  his  flame.’344  Dante’s  view,  it  seems  to  me,  
only  makes  sense  if  there  is  some  kind  of  final  perspective  on  what  is  significant  
in  human  life:  what  matters  in  the  end  is  how  well  one  avoided  sin  and  practiced  
(Christian)  virtue;  everything  else  is  so  much  worldly  stuff,  of  no  final  
importance.  But  if  there  is  no  final  perspective,  but  rather  only  an  endless  array  
of  shifting  perspectives  that  reflect  one’s  present  priorities,  then  no  life  can  be  
thus  summed  up  without  remainder  –  whatever  is  sidelined  or  left  out  in  this  
image  or  this  narrative  may  well  be  of  fundamental  importance  for  another  
narrative.  Hermeneutically,  it  makes  all  the  difference  in  the  world  whether  one  
can  establish  a  final  viewpoint  or  not.  My  contention  is  that  we  cannot  establish  a  
final  viewpoint,  and  that  Gadamer’s  attempt  to  smuggle  one  in  ends  in  failure.  
The  trouble  with  Gadamer’s  concept  of  genuine  experience,  and  with  
MacIntyre’s  notion  of  life  as  a  quest,  is  that  they  are  both  implicitly  affirmative:  
genuine  experience  leads  to  reconciliation  and  deeper  understanding,  and  the  
quest  transmutes  today’s  suffering  into  tomorrow’s  insight  into  the  good  life  for  
man.345  Implicit  in  Gadamer’s  concept  of  the  ‘experienced  man’  is  that  his  life  

                                                                                                               
343  Eagleton,  After  Theory  (Allen  Lane,  2003),  p.  127.  
344  A  World  Without  Why,  p.  244n26.  
345  This  is  connected  with  what  Grondin  calls  ‘the  truth  of  hope’  in  Gadamer’s  hermeneutics.  I  am  

claiming  that  Gadamer  passes  beyond  hope  (I  can  hope  that  today’s  suffering  will  be  tomorrow’s  
insight)  into  optimism  (Gadamer  does  not  really  consider  the  possibility  that  this  process  won’t  
be  fulfilled).  See  Grondin  (2004),  ‘Gadamer’s  Hope’,  Renascence,  56,  4,  pp.  287-­‐292.  Weinsheimer  
claims  that,  for  Gadamer,  experience  is  the  disappointment  of  hope,  but  this  hope  is  the  hope  that  
my  current  understanding  will  be  borne  out  (Gadamer’s  Hermeneutics,  p.  201);  he  then  modifies  
this  a  few  pages  later  into  the  form  I  am  offering  a  critique  of:  ‘If  experience  does  not  reach  

  190  
narrative  will  ultimately  be  affirmative:  even  though  one  wished  one  did  not  
have  to  suffer  one’s  way  into  truth,  it  is  better  to  be  what  one  is  now.  My  
objection  is  not  that  this  is  wrong,  but  that  it  is  incomplete.  Gadamer  would  seem  
to  be  unduly  optimistic  in  his  confidence  that  a  genuine  experience  is  ultimately  
a  good  thing.  As  his  reference  to  Aeschylus  makes  clear  –  pathei  mathos,  ‘by  
suffering  learned’  –  genuine  experience  is  to  be  understood  on  the  model  of  
tragedy;  but  the  model  of  tragedy  he  has  in  mind  seems  to  be  broadly  Hegelian:  
the  human  spirit  only  progresses  through  its  encounter  with  negativity,  but  
progress  through  negativity  it  does.346  He  opposes  one  kind  of  teleology  of  
experience  (its  completion  in  the  concept),  but  replaces  it  with  another  (the  
growth  of  openness).  However,  genuine  experiences  do  not  necessarily  end  well,  
nor  are  lives  necessarily  characterised  by  increasing  insight  or  openness  to  the  
future.  The  upshot  of  a  genuine  experience  might  be  that  one  comes  to  see  one’s  
life  not  as  a  quest  but  as  a  failure,347  or  that  one  comes  to  a  reconciliation  that  
others  will  struggle  to  affirm,  or  one  might  fail  to  learn  anything  at  all.  
We  might  oppose  to  Aeschylus’s  pathei  mathos348  Euripides’s  much  bleaker  
picture  of  reality.  In  the  Hekabe,  for  example,  nobody  seems  to  learn  anything  
through  their  suffering.  Hekabe  has  just  witnessed  the  destruction  of  her  city,  
she  has  fallen  from  queen  to  slave,  her  husband  is  dead,  almost  all  of  her  children  
are  dead  –  and  it  breaks  her.  One  thing  piles  on  another:  Polyxena,  her  daughter,  
is  torn  away  from  her  so  that  the  Greeks  can  sacrifice  her  to  appease  Achilles’s  
ghost;  and  then  she  discovers  that  her  son  Polydorus,  whom  she  had  thought  
was  her  sole  surviving  son,  is  dead  –  murdered  by  Polymestor,  the  man  to  whom  
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
closure  in  knowledge,  that  is  because  being  experienced  consists  not  only  in  preserving  hope  to  
the  end  but  extending  it  beyond  every  end  and,  in  an  openness  to  new  experience,  to  the  
unexpected,  to  possibility,  and  to  the  future’  (ibid.,  p.  204).  Risser,  too,  moves  immediately  from  
the  pain  of  new  experience  (when  the  self  is  forced  to  accommodate  itself  to  something  other)  to  
recovery  (The  Life  of  Understanding,  Chs.  2  &  3).  
346  On  the  tragic  element  in  Hegel’s  thought,  and  for  further  references,  see  Eagleton,  Sweet  

Violence  (Blackwell,  2003),  Ch.  3.  

347  Schmidt  makes  a  similar  point  when  he  suggests  that  ‘ethical  understanding  needs  to  be  able  

to  account  for,  and  come  to  terms  with,  [the]  inherent  errancy  of  life’,  which  Gadamer  does  not  
adequately  account  for.  See  Schmidt,  ‘The  Sources  of  Ethical  Life’,  pp.  47-­‐48.  
348  Had  it  been  written  by  Euripides,  I  would  suspect  parody  in  ‘Seven  Against  Thebes’  when  

Antigone  comments  of  her  two  brothers  that  only  now  (that  they  are  dead)  do  they  understand  
the  folly  of  trying  to  shed  each  others’  blood:  ‘You  have  learned  the  lesson  by  experience,’  she  
says  (l.  989;  trans.  David  Grene  in  Grene  &  Lattimore  (ed.)  The  Complete  Greek  Tragedies,  4  
volumes  [Chicago,  1959],  1:298).  The  Greek  does  not  contain  either  pathein  (to  suffer,  
experience)  or  mathein  (to  learn),  however;  the  operative  verbs  are  oida  (to  know)  and  diaperaw  
(to  pass  through).  My  thanks  to  James  Horan  for  discussion  of  this  passage.  

  191  
she  had  entrusted  him.  All  of  this  sends  her  mad  with  grief,  and  she  takes  her  
revenge  by  blinding  Polymestor  and  murdering  his  sons  in  turn.  Hekabe’s  
experiences  have  driven  her  beyond  anything  a  human  can  bear,  and  so  in  the  
end  she  is  turned  into  a  dog.349  
Alice  Munro’s  story  ‘Gravel’  also  presents  us  with  a  genuine  experience  that  
has  destructive  force,  a  genuine  experience  rooted  (unlike  Hekabe’s)  in  the  
experiences  of  daily  life.350  The  story  is  told  in  retrospect  by  a  young  woman  who  
was,  at  the  time  of  the  events  narrated,  only  a  small  child.  Her  mother  has  just  
left  her  father  (an  insurance  salesman)  for  Neal,  who  is  something  of  a  hippie,  
and  represents  to  her  (the  mother)  some  kind  of  liberation.  She  takes  her  two  
small  children  to  live  in  a  caravan  with  Neal,  on  the  edge  of  the  town  they  lived  
in.  Near  their  caravan  is  a  gravel  pit,  perhaps  10  or  20  feet  deep,  which  in  winter  
is  filled  with  water.  Caro,  the  narrator’s  older  sister,  for  obscure  reasons  (in  
protest  against  her  mother?  for  the  fun  of  it?  simply  to  cause  a  fuss?)  jumps  into  
the  water  after  throwing  their  dog  in,  and  the  narrator  has  to  run  back  to  the  
caravan  to  get  the  adults.  Her  memory  is  confused,  but,  whatever  happened,  help  
didn’t  arrive  in  time,  and  Caro  drowned.  Neal  leaves,  and  her  mother  and  father  
now  avoid  talking  about  it,  but  when  –  years  later  –  she  visits  Neal,  he  gives  her  
this  advice:  ‘The  thing  is  to  be  happy.  No  matter  what.  Just  try  that.  You  can.  It  
gets  easier  and  easier.  It’s  nothing  to  do  with  circumstances.  You  wouldn’t  
believe  how  good  it  is.  Accept  everything  and  then  tragedy  disappears.  Or  
tragedy  lightens,  anyway,  and  you’re  just  there,  going  along  easy  in  the  world.’  
The  story  then  ends  with  this  reflection  on  the  part  of  the  narrator:  ‘I  see  what  he  
meant.  It  really  is  the  right  thing  to  do.  But,  in  my  mind,  Caro  keeps  running  at  
the  water  and  throwing  herself  in,  as  if  in  triumph,  and  I’m  still  caught,  waiting  
for  her  to  explain  to  me,  waiting  for  the  splash.’351  
This  narrative  exhibits  all  of  the  hallmarks  of  a  genuine  experience.  Something  
interrupts  the  normal  flow  of  life,  and  calls  a  whole  lot  of  things  into  question  (to  
name  but  one,  not  indicated  in  the  plot  summary  above:  Caro’s  swimming  
lessons  had  been  interrupted  by  her  moving  to  the  caravan  with  her  mother);  it  

                                                                                                               
349  For  this  reading,  see  Anne  Carson’s  preface  to  her  translation  of  ‘Hekabe’,  Grief  Lessons  (NYRB  

Classics,  2006),  p.  93;  cf.  also  Dante’s  Inferno,  Bk.  XXX.  
350  Collected  in  her  Dear  Life  (Chatto  &  Windus,  2012).  
351  Dear  Life,  pp.  108-­‐9.  

  192  
changes  the  lives  of  the  whole  family.  And  it  remains  standing  out:  the  narrator,  
years  later,  is  still  unable  to  make  sense  of  the  event.  The  experience  will  not  let  
her  go.  
 
Next,  let  us  consider  the  plight  of  Winston  in  Orwell’s  novel  Nineteen  Eighty-­‐Four  
–  in  particular,  his  ultimate  fate.  While  Winston  spends  much  of  the  novel  
increasingly  gripped  by  the  conviction  that  the  true  history  of  the  world  matters,  
he  is  broken  at  the  end.  The  final  paragraph  of  the  novel  runs:  
 
He  gazed  up  at  the  enormous  face  [of  Big  Brother].  Forty  years  it  had  
taken  him  to  learn  what  kind  of  smile  was  hidden  beneath  the  dark  
moustache.  O  cruel,  needless  misunderstanding!  O  stubborn,  self-­‐
willed  exile  from  the  loving  breast!  Two  gin-­‐scented  tears  trickled  
down  the  sides  of  his  nose.  But  it  was  all  right,  everything  was  all  right,  
the  struggle  was  finished.  He  had  won  the  victory  over  himself.  He  
loved  Big  Brother.  
 
Winston’s  understanding  of  the  world  has  been  totally  transformed.  While  he  
spends  most  of  the  novel  in  the  grip  of  rebellion  against  the  powers  of  the  world,  
against  Big  Brother  and  the  Party,  running  from  them  and  thinking  himself  one  
step  ahead,  it  all  comes  to  a  terrible  end  for  him.  The  transformation  is  brought  
about  by  O’Brien,  the  Party  member  whom  Winston  mistakenly  thought  was  also  
in  rebellion  against  the  Party,  who  breaks  him,  torturing  Winston  until  he  will  
accept  that  2  +  2  =  5,  or  2  +  2  =  whatever  it  is  the  Party  wants  it  to  be.  Until  this  
point,  Winston  had  insistently  claimed  that  freedom  was  the  freedom  to  say  that  
2  +  2  =  4,  and  that  every  other  freedom  follows  from  that;  O’Brien  changes  his  
mind  about  this,  quite  violently.  Winston  now  sees  the  world  quite  differently  –  
he  even  sees  Big  Brother’s  moustache  in  a  different  light.  
In  Gadamer’s  terms,  O’Brien  has  succeeded  in  affecting  a  change  in  Winston’s  
prejudices:  the  prejudice  that  2  +  2  =  4  is  the  basis  of  all  freedom  is  changed  to  
the  prejudice  that  2  +  2  =  whatever  the  Party  says.  Prejudices,  recall,  are  not  in  
the  first  place  propositional  beliefs,  but  that  which  structures  one’s  experience  of  
the  world.  A  transformation  of  a  prejudice  on  the  hermeneutical  level  (recall  our  

  193  
distinction  between  the  phenomenological  and  the  hermeneutical  above)  
changes  the  way  the  world  presents  itself.  And  for  Winston,  this  change  is  
grasped  as  liberation  from  error  and  a  reconciliation  of  the  world:  he  had  
returned  from  his  ‘self-­‐willed  exile  from  the  loving  breast’  and  ‘won  the  victory  
over  himself’.  In  a  grotesque  parody  of  the  traditional  narrative  form,  the  crisis  
has  been  resolved  in  a  manner  that  seems  to  the  protagonist  a  reconciliation  and  
to  the  reader  an  awful  failure.  
But  despite  this  failure,  we  have  a  candidate  for  genuine  experience.  Winston  
starts  out  understanding  the  world  in  light  of  certain  prejudices,  and  through  the  
course  of  his  experience  winds  up  seeing  the  world  in  quite  a  different  light.  The  
one  sticking  point  is  that,  as  I  have  tried  to  show,  Gadamer  connects  the  concept  
of  genuine  experience  with  the  concept  of  truth.  However,  it  is  not  at  all  clear  
that  this  disqualifies  Winston’s  transformation  from  being  a  genuine  experience.  
There  are  two  crucial  elements  of  Gadamer’s  concept  of  truth  that  make  it  
unhelpful  in  resisting  cases  like  this.  (1)  Truth  for  Gadamer  is  first-­‐personal,  and  
it  is  criterion-­‐less.  It  is  a  matter  of  the  sudden  insight  that  leads  me  to  see  
something  in  a  different  light  to  how  I  saw  it  before.  In  other  words,  there  is  no  
way  of  telling,  at  the  time,  whether  I  have  had  a  real  insight  or  have  just  been  
lead  astray  somehow.  I  have  to  hope  the  truth  will  out.352  (2)  As  we  have  seen,  
truth  for  Gadamer  has  a  few  levels  to  it.  At  a  basic  level  his  account  functions  like  
truth-­‐as-­‐adequatio,  where  a  genuine  experience  involves  discarding  false  and  
misleading  prejudices  and  replacing  them  with  prejudices  that  are  more  
adequate.  But  at  a  deeper  level,  there  is  no  correspondence  –  language,  tradition  
and  prejudice  serve  to  make  the  world  what  it  is  –  they  do  not  correspond  to  
something  beyond  it.  There  is  nothing  that  the  concept  of  democracy  
corresponds  to  (although  we  might  like  to  follow  Hegel  in  suggesting  that  it  can  
better  or  worse  correspond  to  itself);  rather,  a  particular  polity  can  more  or  less  
correspond  to  the  concept.  
What  these  two  elements  amount  to  is  that,  for  Winston,  his  transformation  
can  only  seem  to  him  as  though  it  is  a  genuine  experience,  although  he  might  
always  later  come  to  repudiate  it  (but  the  novel  does  not  exactly  give  us  hope  for  

                                                                                                               
352  I  take  it  that  this  is  why  Grondin  is  so  insistent  on  what  he  calls  ‘the  hermeneutics  of  vigilance’  

in  The  Philosophy  of  Gadamer.  

  194  
this).  That  it  does  not  seem  so  to  us  relates  importantly  to  the  second  point.  We  
do  not  live  in  a  world  in  which  2  +  2  =  5  (if  the  Party  wants  it  to),  but  –  and  this  is  
crucial  –  Winston  does.  If  we  are  serious  in  supposing  that  the  world  is  brought  
into  being  through  language  and  tradition  –  that  is  to  say,  through  human  
activities  –  then  we  have  to  suppose  that  a  human  world  that  was  brutally  out  of  
shape  would  indeed  still  be  the  real  world.  Now,  one  might  like  to  object  that  
even  in  Winston’s  world  one  can  give  a  mathematical  proof  that  2  +  2  =  4,  but  
there  is  an  important  sense  in  which,  in  Winston’s  world,  this  does  not  matter.  
What  is  important  is  that  the  Party  says  that  2  +  2  =  5;  that  some  mathematician  
somewhere  could  show  otherwise  is,  in  this  world,  irrelevant  –  so  when  he  
learns  this,  he  learns  something  true.  When  Winston  says  that  all  freedom  comes  
from  the  freedom  to  say  that  2  +  2  =  4,  he  is  saying  something  false  (as  he  learns  
to  his  cost);  but  if  he  could  affect  the  change  required  to  make  it  true,  he  would  
have  transformed  his  world.353  The  novel  is  so  affecting  for  us  because  we  live  in  
a  world  in  which  what  he  says  is  (more  or  less)  true354  –  but  we  can  also  see  how  
it  could  very  easily  become  false.  It  shows  up  the  contingency  of  an  important  
feature  of  our  world.  355  
We  thus  have  strong  reasons  to  suppose  that  Winston’s  transformation  is  
indeed  a  genuine  experience;  and  if  this  is  correct,  then  it  should  give  us  pause  
about  universally  affirming  genuine  experience  as  a  good  thing.  After  all,  in  
Winston’s  case,  genuine  experience  is  the  destruction  of  revolutionary  potential,  
                                                                                                               
353  To  put  this  point  in  other  words,  the  belief  that  the  mathematician’s  proof  of  2  +  2  =  4  is  more  

important  than  the  Party’s  assertion  that  2  +  2  =  5  is,  in  this  world,  idiosyncratic  to  Winston;  its  
wider  acceptance  would  be  a  revolution.  In  imagining  that  it  is  the  basis  of  all  freedom  (which  is  
clearly  false,  since  his  freedom  to  say  2  +  2  =  4  lands  him  in  a  torture  chamber),  Winston  is  seeing  
the  world  from  the  standpoint  of  redemption  (see  Adorno,  Minima  Moralia,  §153).  
354  ‘More  or  less’,  but  not  entirely  true:  no  doubt  the  Edward  Snowdens  of  the  world  will  be  very  

relieved  to  hear  that  we  are  free  to  say  what  is  true  despite  the  wishes  of  the  powerful.  Perhaps  
they  only  want  to  lock  him  up  to  ensure  that  he  is  as  free  as  possible.  But  nonetheless  the  hotly  
contested  situation  of  whistle-­‐blowers  tells  us  that  freedom  of  this  kind  is  in  dispute  –  we  are  
somewhere  between  the  world  in  which  Winston  finds  himself  and  the  world  he  would  like  to  
live  in.  
355  The  reader  will  recall  that  I  made  a  point  of  resisting  what  I  called  the  ‘idealist’  reading  of  

Gadamer,  which  gives  us  an  ontology  of  language  all  the  way  down,  in  favour  of  a  reading  that  
sees  language  as  elaborating  the  world.  Why  this  was  important  should  now  be  clear  –  I  cannot  
see  any  way  for  an  idealist  reading  of  the  ontology  of  language  to  resist  the  conclusion  that  what  
the  Party  says  goes.  On  the  other  hand,  if  we  understand  language  to  be  making  things  more  than  
they  otherwise  are,  this  opens  up  the  possibility  that,  since  things  are  not  infinitely  plastic,  what  
language  makes  of  things  may  be  gross  distortions  of  what  they  could  be.  The  unfree  people  of  
Nineteen  Eighty-­‐Four  are  gross  distortions  of  human  beings  –  just  as,  so  the  Marxists  claim,  
human  beings  under  capitalism  are  gross  distortions  of  genuinely  free  human  beings,  as  they  
would  be  under  socialism.  

  195  
and  the  bringing  of  a  potential  rebel  back  into  the  fold.  If  the  world  is  
fundamentally  out  of  order,  then  the  result  of  experience  may  well  be  to  give  up  
hope  for  changing  it.  
Consider,  finally,  another  novel:  Samuel  Beckett’s  Mercier  and  Camier.356  This  
novel  presents  us  with  a  portrayal  of  the  narrative  structure  of  human  life  that  I  
take  to  be  at  least  as  realistic  as  any  affirmative  one.  Mercier  and  Camier  meet  at  
the  beginning  of  the  novel  to  set  out  on  a  task  that  is  never  actually  specified.  It  
has,  then,  something  like  the  set-­‐up  of  a  quest.  However,  the  rest  of  the  novel  
proceeds  to  make  a  mockery  of  the  very  idea  of  a  quest.  M  and  C  are  slow  to  get  
going  and  suffer  delays;  they  suffer  setbacks,  have  to  backtrack  and  make  side-­‐
tracks;  when  they  finally  get  to  where  they  are  going,  they  fail  to  achieve  
whatever  it  was  that  sent  them  there  in  the  first  place.  Their  quest  ends  in  
mutual  recriminations,  and  they  do  not  see  each  other  again  for  some  time.  
When  they  do  next  meet,  it  is  in  the  company  of  Watt.  They  have  lunch,  during  
which  Watt  suffers  a  meltdown:  “Fuck  life!”  he  bellows,  striking  the  table  and  
causing  a  great  fuss.  M  and  C,  unperturbed,  leave  him,  happily  reminiscing  about  
the  failed  adventure  narrated  earlier  in  the  novel.  
There  are  a  few  important  features  to  this  narrative.  The  first  is  that,  like  a  
genuine  experience,  it  fails  to  go  to  plan;  the  second  is  that,  despite  this,  it  is  not  
clear  that  they  learn  anything.  For  this  reason,  the  failed  adventure  cannot  be  
construed  as  a  quest,  on  MacIntyre’s  terms,  since  it  failed  to  deepen  the  
characters’  appreciation  for  and  understanding  of  the  good  life;  but  it  does  
nevertheless  fit  with  the  later  narrative  –  as  fodder  for  fond  reminiscence,  as  
Mercier  and  Camier  enjoy  being  reunited.  MacIntyre,  however,  does  not  claim  
that  all  lives  do  fit  the  model  of  a  quest,  but  rather  that  a  good  life  does  have  that  
structure.  To  fit  the  model  of  a  quest,  one  has  to  be  reflective  about  one’s  life  and  
make  some  kind  of  effort  to  work  out  what  the  good  life  is  and  to  relate  that  to  
one’s  own  life;  Beckett’s  characters  do  not  raise  to  this  level  of  reflexive  
awareness.  
However,  Gadamer’s  account  of  genuine  experience  does  not  seem  to  claim  to  
this  normative  status.  What  is  normative  in  Gadamer  is  that  one  should  be  open  
to  allow  genuine  experience  to  happen;  but  when  it  does  happen,  it  is  assumed  
                                                                                                               
356  In  The  Works  of  Samuel  Beckett,  Volume  1.  

  196  
that  the  transition  from  the  second  to  the  third  stages  (alienation  to  
reconciliation)  will  necessarily  follow.  But  for  Mercier  and  Camier,  the  failure  of  
their  adventure  (alienation)  is  not  resolved;  it  merely  fades  into  memory  until  it  
can  be  fondly  recalled.  The  alienation  is  resolved  by  being  forgotten.  
 
There  are,  then,  several  ways  that  genuine  experience  can  go  awry.  We  can  
summarise  the  central  trouble  with  Gadamer’s  concept  of  experience  thus:  it  
lacks  an  adequate  account  of  unproductive  failure.  It  succumbs  to  the  wishful  
thinking  that  all  failure  is  a  kind  of  delayed  success:  ‘If  at  first  you  don’t  succeed,  
try  and  try  again.’  There  is  certainly  something  to  be  said  for  treating  failure  as  
delayed  success;  the  person  who  fails  once  and  then  gives  up  strikes  us  as  either  
insufficiently  committed  or  as  a  petulant  child.  But  this  does  not  exhaust  the  
range  of  possible  kinds  of  failure:  some  kinds  of  failure  cannot  be  bounced  back  
from;  and  some  kinds  of  failure  are  not  the  failure  to  succeed  in  some  task  I  had  
undertaken  but  rather  the  effect  of  destructive  forces  beyond  my  control.  We  
have  lost  the  capacity  to  make  sense  of  a  central  range  of  human  experience  if  we  
cannot  see  the  destructive  capacity  of  failure.  
We  have  all  become,  this  is  to  say,  Euripides’s  Theseus  from  ‘Suppliant  
Women’.  Replying  to  a  pessimistic  speech  by  Adrastus,  he  says:  
 
I  have  heard  such  arguments  before,  from  others,  
And  fought  them  hard.  Somebody  said  that  life  
Holds  more  of  worse  conditions  than  of  better;  
But  I  oppose  that  school,  for  I  believe  
That  there  are  more  good  things  than  bad  for  mortals;  
If  there  were  not,  the  light  would  not  be  ours.  
I  praise  the  god  who  set  our  life  in  order,  
Lifting  it  out  of  savagery  and  confusion.  
(Suppliant  Women,  195-­‐202)357  
 

                                                                                                               
357  Trans.  F.  W.  Jones,  in  David  Grene  and  Richard  Lattimore  (eds.),  The  Complete  Greek  Tragedies,  

4:146.  

  197  
Theseus  goes  on  to  say  that  it  is  only  by  overreach,  when  ‘we  think  we  are  wiser  
than  the  gods’  (l.  218),  that  we  bring  misery  upon  ourselves.  This  attitude,  that  
life  holds  more  good  than  bad,  that  misery  is  our  own  fault,  is  fundamental  to  the  
reason  he  gives  for  initially  refusing  to  come  to  the  aid  of  Adrastus  and  the  
suppliant  women,  who  want  him  to  recover  their  dead  so  they  may  bury  them:  
You  brought  this  on  yourselves,  he  says,  so  why  should  I  help?  Theseus’s  attitude  
also  cannot  make  much  sense  of  the  plight  of  Iphis  at  the  end  of  the  play  (and  I  
suspect  this  is  why  Euripides  included  Iphis).358  Iphis  comes  on  stage  very  
briefly,  just  in  time  to  see  his  daughter  kill  herself  by  jumping  onto  her  husband’s  
funeral  pyre  –  with  her  husband  dead,  she  cannot  see  the  point  of  going  on.  He  
says:  
 
In  grief  I  ask:  Why  cannot  mortals  be  
twice  young,  then  reach  old  age  a  second  time?  
If  anything  goes  wrong  at  home,  we  right  it  
by  aforethoughts;  but  not  so  with  a  life.  
If  youth  and  age  came  twice,  a  double  life  
would  be  our  lot,  and  we  could  set  things  right  
no  matter  what  mistakes  were  made.  
(Suppliant  Maidens,  1080-­‐1087)359  
 
Iphis’s  projects  have  come  to  ruin.  There  is  no  recovery  from  this  kind  of  failure;  
it  remains  a  wound,  unresolved  –  the  only  solution  would  be  to  live  life  through  
again  and  ‘set  things  right’.  Theseus’s  comment  that  there  is  more  good  than  bad  
in  life  could  only  sound  callow  to  Iphis  at  this  point:  even  if  he  were  to  say  that  
overall,  for  most  people  the  good  outweighs  the  bad,  this  is  of  no  help  to  Iphis.  
One  wonders  whether  Theseus  was  tempted  to  tell  him  that  if  only  he  had  raised  
his  daughter  better,  to  be  more  obedient,  she  would  have  stepped  away  from  the  
funeral  pyre  when  so  instructed  by  her  father.  Similarly,  on  Gadamer’s  account  

                                                                                                               
358  Theseus’s  attitude  cannot  be  Euripides’s  own;  if  Euripides  thought  that  there  is  more  good  

than  bad  in  life,  he  chose  a  funny  way  to  express  it.  Lattimore  sums  it  up  with  laconic  economy  
when  he  says  of  Euripides:  ‘He  believed  in  a  world  he  disliked.’  (The  Complete  Greek  Tragedies,  
3:vii.)  
359  The  Complete  Greek  Tragedies,  4:178.  

  198  
all  we  can  offer  him  is  the  assurance  that,  while  he  is  hurting  now,  we  learn  
through  suffering,  and  he  will  be  more  open  to  experience  in  future.  
Detlev  Claussen,  in  his  biography  of  Adorno,  speaks  of  Adorno’s  ‘lifelong  
efforts  to  glue  together  in  his  own  life  the  things  that  the  history  of  society  […]  
had  torn  apart.’360  Adorno  speaks  of  ‘emigration,  the  damaged  life’,361  and  it  is  
evident  that  Adorno  would  not  have  wished  the  experience  on  anyone.  When  
one’s  experiences  keep  violently  interrupting  one’s  hopes  and  plans  and  projects,  
it  calls  into  question  the  very  possibility  of  finding  some  kind  of  stable  meaning  
and  identity  through  time;  or,  as  Claussen  again  puts  it,  for  Adorno  ‘the  identity  
principle  is  questioned  not  just  philosophically  but  by  the  experience  of  “a  
damaged  life”.’362  Gadamer’s  concept  of  experience  brings  certain  central  aspects  
of  experience  into  view,  but  while  it  appears  to  give  a  central  place  to  failure,  it  
can  only  make  sense  of  character-­‐forming  failure.  ‘Genuine  experience’  may  be  
character  forming,  but  it  may  also  be  character  destroying.  If  we  are  to  stop  
being  Theseus,  we  will  need  to  better  grasp  the  human  centrality  of  the  
‘damaged  life’.  
 
 
   

                                                                                                               
360  Detlev  Claussen,  Theodor  W.  Adorno:  One  Last  Genius,  p.  244.  
361  Adorno,  Notes  to  Literature,  2:24.  ‘Reflections  from  Damaged  Life’  is,  of  course,  the  subtitle  to  

Minima  Moralia.  Bernard  Malamud’s  short  story  ‘The  German  Refugee’  is  worth  considering  in  
this  context  (collected  in  Malamud,  Novels  and  Stories  of  the  1960s,  [Library  of  America,  2013]).  
362  Claussen,  Theodor  W.  Adorno,  p.  244.  

  199  
Bibliography  
 
The  following  abbreviations  have  been  used  in  the  text  to  refer  to  those  of  
Gadamer’s  books  (and  one  of  Heidegger’s*)  that  have  been  central  for  my  
interpretation.  Full  references  are  in  the  bibliography  below.  
 
BT   Being  and  Time*  
GC   Gadamer  on  Celan  
HRE   Hermeneutics,  Religion,  and  Ethics  
IG   The  Idea  of  the  Good  in  Platonic-­‐Aristotelian  Philosophy  
PDE   Plato’s  Dialectical  Ethics  
PH   Philosophical  Hermeneutics  
PT   Praise  of  Theory  
RAS   Reason  in  the  Age  of  Science  
RB   The  Relevance  of  the  Beautiful  
TM   Truth  and  Method  
 
 
Adorno,  Theodor  (1973),  Negative  Dialectics,  trans.  E.  B.  Ashton,  New  York:  
Seabury  Press.  
Adorno,  Theodor  (1991),  Notes  to  Literature,  2  vols.,  trans.  Shierry  Weber  
Nicholsen,  New  York:  Columbia  University  Press.  
Adorno,  Theodor  (1998),  Critical  Models:  Interventions  and  Catchwords,  trans.  H.  
W.  Pickford,  New  York:  Columbia  University  Press.  
Adorno,  Theodor  (2006),  Minima  Moralia,  trans.  E.  F.  N.  Jephcott,  London:  Verso  
Books.  
Alcoff,  Linda  May  (1996),  Real  Knowing:  New  Versions  of  the  Coherence  Theory,  
Ithaca:  Cornell  University  Press.  
Annas,  Julia  (2000),  Ancient  Philosophy:  A  Very  Short  Introduction,  Oxford  
University  Press.  
Arendt,  Hannah  (1998),  The  Human  Condition,  2nd  ed.,  Chicago:  University  of  
Chicago  Press.  

  200  
Aristotle  (1984),  The  Complete  Works  of  Aristotle,  2nd  ed.,  2  vols.,  ed.  Jonathan  
Barnes,  Princeton,  NJ:  Princeton  University  Press.  
Aristotle  (1984),  Nicomachean  Ethics,  trans.  W.  D.  Ross,  rev.  J.  O.  Urmson,  
collected  in  The  Complete  Works  of  Aristotle,  vol.  2.  
Arthos,  John  (2000),  ‘Who  are  We  and  Who  am  I?  Gadamer’s  Communal  
Ontology  as  Palimpsest’,  Communication  Studies,  51,  1,  pp.  15-­‐34.  
Arthos,  John  (2009),  The  Inner  Word  in  Gadamer’s  Hermeneutics,  Notre  Dame:  
University  of  Notre  Dame  Press.  
Aquinas,  Thomas  (1987),  Disputed  Questions  on  Truth,  trans.  V.  J.  Bourke,  
Chicago:  University  of  Chicago  Press.  
Aquinas,  Thomas  (1987),  De  Veritate,  collected  in  Aquinas,  Disputed  Questions  on  
Truth.  
Barnes,  Jonathan  (1986),  ‘A  Kind  of  Integrity’,  London  Review  of  Books,  8,  19,  pp.  
12-­‐13  [accessed  online]  
Beckett,  Samuel  (2006),  The  Works  of  Samuel  Beckett,  4  vols.,  ed.  Paul  Auster,  
New  York:  Grove  Press.  
Beckett,  Samuel  (2009),  The  Letters  of  Samuel  Beckett  1929-­‐1940,  ed.  M.D.  
Fehsenfeld,  L.M.  Overbeck,  D.  Gunn  &  G.  Craig,  Cambridge:  Cambridge  
University  Press.  
Beckett,  Samuel  (2012),  The  Collected  Poems  of  Samuel  Beckett,  ed.  Seán  Lawlor  
&  John  Pilling,  New  York:  Grove  Press.  
Benjamin,  Walter  (1996-­‐2003),  Selected  Writings,  4  vols.,  gen.  ed.  Michael  W.  
Jennings,  Cambridge,  MA:  Harvard  University  Press.  
Berlin,  Isaiah  (1969),  Four  Essays  on  Liberty,  Oxford:  Oxford  University  Press.  
Bernasconi,  Robert  (1995),  ‘  “You  don’t  know  what  I’m  talking  about”:  Alterity  
and  the  Hermeneutical  Ideal’,  in  Lawrence  Schmidt  (ed.),  The  Specter  of  
Relativism.  
Bernet,  Rudolf  (2005),  ‘The  Subject’s  Participation  in  the  Game  of  Truth’,  The  
Review  of  Metaphysics,  58,  4,  p.  785-­‐814.  
Bernstein,  R.  J.  (1988),  Between  Objectivism  and  Relativism:  Science,  Hermeneutics  
and  Praxis,  Philadelphia,  PA:  University  of  Pennsylvania  Press.  
Borges,  Jorge  Luis  (1993),  Ficciones,  New  York:  Everyman’s  Library.  

  201  
Borges,  Jorge  Luis  &  Ferrari,  Osvaldo  (2014-­‐5),  Conversations,  2  volumes,  trans.  
Jason  Wilson  [vol.  1]  &  Tom  Boll  [vol.  2],  Calcutta:  Seagull  Books.  
Bowler,  Michael  &  Farin,  Ingo  (2016),  Hermeneutical  Heidegger,  Evanston,  IL:  
Northwestern  University  Press.  
Carroll,  Lewis  (2007),  Alice’s  Adventures  in  Wonderland  &  Through  the  Looking  
Glass,  illus.  John  Tenniel,  London:  Vintage  Books.  
Carson,  Anne  (1999),  Economy  of  the  Unlost,  Princeton,  NJ:  Princeton  University  
Press.  
Carson,  Anne  (2006),  Grief  Lessons,  New  York:  NYRB  Classics.  
Celan,  Paul  &  Sachs,  Nelly  (1995),  Correspondence,  trans.  Christopher  Clark,  ed.  
Barbara  Wiedemann,  Riverdale-­‐on-­‐Hudson,  NY:  Sheep  Meadow  Press.  
Celan,  Paul  (2001),  Selected  Poems  and  Prose  of  Paul  Celan,  ed.  and  trans.  John  
Felstiner,  New  York  &  London:  W.  W.  Norton  &  Company.  
Celan,  Paul  (2007),  Poems  of  Paul  Celan,  3rd  ed.,  trans.  Michael  Hamburger,  
London:  Anvil  Press.  
Celan,  Paul  (2014),  Breathturn  into  Timestead:  The  Collected  Later  Poetry,  ed.  and  
trans.  with  commentary  by  Pierre  Joris,  New  York:  Farrar,  Straus  and  Giroux.  
Cervantes,  Miguel  de  (1999),  Don  Quijote:  A  Norton  Critical  Edition,  ed.  Diana  de  
Armas  Wilson,  trans.  Burton  Raffel,  New  York  &  London:  W.  W.  Norton  &  
Company.  
Claussen,  Detlev  (2008),  Theodor  W.  Adorno:  One  Last  Genius,  trans.  Rodney  
Livingston,  Cambridge,  MA:  Belknap  Press.  
Collingwood,  R.  G.  (1939),  An  Autobiography,  Oxford:  Oxford  University  Press.  
Coltman,  Rod  (1998),  The  Language  of  Hermeneutics,  Albany,  NY:  SUNY  
Dante  Alighieri  (1995),  The  Divine  Comedy,  trans.  Allen  Mandelbaum,  New  York:  
Everyman’s  Library.  
Decker,  Kevin  (2000),  ‘The  Limits  of  Radical  Openness:  Gadamer  on  Socratic  
Dialectic  and  Plato’s  Idea  of  the  Good’,  Symposium,  IV,  1,  pp.  5-­‐32.  
Dilthey,  Wilhelm  (1976),  Selected  Writings,  ed.  and  trans.  H.  P.  Rickman,  
Cambridge:  Cambridge  University  Press.  
Dostal,  Robert  J.  (1994),  ‘The  Experience  of  Truth  for  Gadamer  and  Heidegger:  
Taking  Time  and  Sudden  Lightning’,  in  Wachterhauser  (ed.),  Hermeneutics  and  
Truth.  

  202  
Dostal,  Robert  J.  (ed.)  (2002),  The  Cambridge  Companion  to  Gadamer,  Cambridge:  
Cambridge  University  Press.  
Dostal,  Robert  J.  (2016),  ‘Heidegger’s  Hermeneutics,  Gadamer’s  Hermeneutics’,  
collected  in  Bowler  &  Farin  (eds.),  Hermeneutical  Heidegger.  
Dottori,  Ricardo  (2009),  ‘The  Concept  of  Phronesis  by  Aristotle  and  the  
Beginning  of  Hermeneutic  Philosophy’,  Ethics  &  Politics,  XI,  1,  pp.  301-­‐310.  
Dreyfus,  Hubert  L.  (1980),  ‘Holism  and  Hermeneutics’,  Review  of  Metaphysics,  34,  
1,  3-­‐23.  
Dreyfus,  Hubert  L.  (2005),  ‘Overcoming  the  Myth  of  the  Mental:  How  
Philosophers  Can  Profit  from  the  Phenomenology  of  Everyday  Expertise’,  
Proceedings  and  Addresses  of  the  American  Philosophical  Association,  79,  2,  pp.  
47-­‐65.  
Eagleton,  Terry  (2003a),  After  Theory,  London:  Allen  Lane.  
Eagleton,  Terry  (2003b),  Sweet  Violence,  Oxford:  Blackwell  Publishing.  
Eagleton,  Terry  (2005),  The  Function  of  Criticism,  London:  Verso  Books.  
Eagleton,  Terry  (2009),  Reason,  Faith,  and  Revolution,  New  Haven  &  London:  Yale  
University  Press.  
Eagleton,  Terry  (2013),  The  Event  of  Literature,  New  Haven  &  London:  Yale  
University  Press  
Eiland,  Howard  &  Jennings,  Michael  W.  (2014),  Walter  Benjamin:  A  Critical  Life,  
Cambridge,  MA:  Harvard  University  Press.  
Farber,  Marvin  (1940),  Philosophical  Essays  in  Memory  of  Edmund  Husserl,  
Cambridge,  MA:  Harvard  University  Press.  
Fehér,  István  (2000),  ‘On  the  Hermeneutic  Understanding  of  Language:  Word,  
Conversation  and  Subject  Matter’,  in  Schmidt  (ed.),  Language  and  
Linguisticality  in  Gadamer’s  Hermeneutics.  
Felstiner,  John  (1995),  Paul  Celan:  Poet,  Survivor,  Jew,  New  Haven  &  London:  Yale  
University  Press.  
Foucault,  Michel  (2015),  Language,  Madness,  and  Desire:  On  Literature,  ed.  
Philippe  Artières,  Jean-­‐François  Bert,  Mathieu  Potte-­‐Bonneville,  and  Judith  
Revel,  trans.  Robert  Bononno,  Minnesota:  University  of  Minnesota  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1966),  ‘Notes  on  Planning  for  the  Future’,  Daedelus,  95,  2,  
pp.  572-­‐589.  

  203  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1976),  Philosophical  Hermeneutics,  ed.  and  trans.  David  E.  
Linge,  Berkeley,  CA:  University  of  California  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1981),  Reason  in  the  Age  of  Science,  trans.  Frederick  G.  
Lawrence,  Cambridge,  MA  &  London:  MIT  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1985),  Philosophical  Apprenticeships,  trans.  Robert  R.  
Sullivan,  Cambridge,  MA  &  London:  MIT  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1986),  The  Relevance  of  the  Beautiful,  ed.  Robert  
Bernasconi,  trans.  Nicholas  Walker,  Cambridge:  Cambridge  University  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1991),  Plato’s  Dialectical  Ethics,  trans.  Robert  M.  Wallace,  
New  Haven  &  London:  Yale  University  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1992),  Hans-­‐Georg  Gadamer  on  Education,  Poetry,  and  
History,  ed.  D.  Misgeld  &  G.  Nicholson,  Albany,  NY:  SUNY  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1994),  ‘Truth  in  the  Human  Sciences’,  in  Wachterhauser  
(ed.)  Hermeneutics  and  Truth.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1994),  ‘What  is  truth?’,  in  Wachterhauser  (ed.)  Truth  in  
the  Human  Sciences.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1997),  Gadamer  on  Celan,  trans.  and  ed.  Richard  
Heinemann  &  Bruce  Krajewski,  Albany,  NY:  SUNY.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1998),  Praise  of  Theory,  trans.  Chris  Dawson,  New  Haven  
&  London:  Yale  University  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (1999),  Hermeneutics,  Religion,  and  Ethics,  ed.  and  trans.  J.  
Weinsheimer,  New  Haven  and  London:  Yale  University  Press.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (2000),  ‘Subjectivity  and  Intersubjectivity,  Subject  and  
Person’,  trans.  P  Adamson  and  D  Vessey,  Continental  Philosophy  Review,  33,  
pp.  275-­‐287.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (2004),  A  Century  of  Philosophy:  A  Conversation  with  
Riccardo  Dottori,  trans.  R.  Coltman  &  S.  Koepke,  New  York:  Continuum.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (2006a),  Truth  and  Method,  rev.  trans.  Joel  Weinsheimer  &  
Donald  G.  Marshall,  London  and  New  York:  Continuum.  
Gadamer,  Hans-­‐Georg  (2006b),  ‘The  Incapacity  for  Conversation  [1972]’,  trans.  
D.  Vessey  and  C.  Blauwkamp,  Continental  Philosophy  Review,  39  
Gallagher,  Shaun  (2015),  ‘Self  and  Narrative’,  in  Malpas  &  Gander  (eds.),  The  
Routledge  Companion  to  Hermeneutics.  

  204  
Geuss,  Raymond  (1999),  Morality,  Culture,  History,  Cambridge:  Cambridge  
University  Press.  
Geuss,  Raymond  (2001),  History  and  Illusion  in  Politics,  Cambridge:  Cambridge  
University  Press.  
Geuss,  Raymond  (2005),  Outside  Ethics,  Princeton,  NJ:  Princeton  University  
Press.  
Geuss,  Raymond  (2008),  Philosophy  and  Real  Politics,  Princeton,  NJ:  Princeton  
University  Press.  
Geuss,  Raymond  (2010),  Politics  and  the  Imagination,  Princeton,  NJ:  Princeton  
University  Press.  
Geuss,  Raymond  (2014),  A  World  Without  Why,  Princeton,  NJ:  Princeton  
University  Press.  
Glenn,  Jerry  (1973),  Paul  Celan,  New  York:  Twayne  Publishers,  Inc.  
Grene,  David  &  Lattimore,  Richard  (eds.)  (1959),  The  Complete  Greek  Tragedies,  4  
vols.,  Chicago:  University  of  Chicago  Press.  
Grondin,  Jean  (1995),  ‘On  the  Composition  of  Truth  and  Method’,  in  Schmidt  (ed.),  
The  Specter  of  Relativism.  
Grondin,  Jean  (2000),  ‘Play,  Festival,  and  Ritural  in  Gadamer:  On  the  theme  of  the  
immemorial  in  his  later  works’,  in  Schmidt  (ed.),  Language  and  Linguisticality  
in  Gadamer’s  Hermeneutics.  
Grondin,  Jean  (2003),  The  Philosophy  of  Gadamer,  trans.  Kathryn  Plant,  Chesham:  
Acumen.  
Grondin,  Jean  (2004),  ‘Gadamer’s  Hope’,  Renascence,  56,  4,  pp.  287-­‐292.  
Grondin,  Jean  (2010),  ‘Metaphysical  or  Nihilistic  Consequences  of  
Hermeneutics?’,  in  Malpas  &  Zabala  (eds.),  Consequences  of  Hermeneutics  
Habermas,  Jürgen  (1985),  Philosophical-­‐Political  Profiles,  Cambridge,  MA  and  
London:  MIT  Press.  
Halperin,  David  (1990),  One  Hundred  Years  of  Homosexuality,  London:  Routledge.  
Healy,  Paul  (2015),  ‘Truth  and  Relativism’,  in  Malpas  &  Gander  (eds.)  The  
Routledge  Companion  to  Hermeneutics.  
Hegel,  G.  W.  F.  (1977),  The  Phenomenology  of  Spirit,  trans.  A.  V.  Miller,  Oxford:  
Oxford  University  Press.  

  205  
Hegel,  G.  W.  F.  (1991),  Elements  of  the  Philosophy  of  Right,  ed.  Allen  W.  Wood,  
trans.  H.  B.  Nisbet,  Cambridge:  Cambridge  University  Press.  
Heidegger,  Martin  (1963),  Being  and  Time,  trans.  Macquarrie  &  Robinson,  
Oxford:  Blackwell.  
Heidegger,  Martin  (1971),  On  the  Way  to  Language,  trans.  P.  Hertz  and  J.  
Stambaugh,  New  York:  Harper  &  Row.  
Heidegger,  Martin  (1975),  Poetry,  Language,  Thought,  trans.  A  Hofstadter,  New  
York:  Harper  &  Row.  
Heidegger,  Martin  (2011),  Basic  Writings  (2nd  ed.),  ed.  D.  F.  Krell,  London:  
Routledge.  
Homer  (1960),  The  Anger  of  Achilles:  Homer’s  Iliad,  trans.  Robert  Graves,  London:  
Cassell.  
Honneth,  Axel  (2006),  Pathologies  of  Reason,  New  York:  Columbia  University  
Press.  
Hume,  David  (2006a),  Moral  Philosophy,  ed.  and  intro.  by  G.  Sayre-­‐McCord,  
Indianapolis,  IN:  Hackett.  
Hume,  David  (2006b),  An  Enquiry  Concerning  the  Principles  of  Morals,  in  Hume,  
Moral  Philosophy.  
Husserl,  Edmund  (1983)  Ideas  Pertaining  to  a  Pure  Phenomenology  and  to  a  
Phenomenological  Philosophy:  First  Book,  trans  F.  Kersten,  Dordrecht,  The  
Netherlands:  Kluwer  Academic  Publishers.  
James,  Henry  (1987),  The  Princess  Casamassima,  London:  Penguin.  
James,  William  (1943),  The  Varieties  of  Religious  Experience,  London:  Longmans  
Green  &  Co.  
James,  William  (1992),  Writings  1878-­‐1899,  New  York:  Library  of  America.  
Jay,  Martin  (2005),  Songs  of  Experience,  Berkeley,  CA:  University  of  California  
Press.  
Kierkegaard,  Søren  (2009),  Concluding  Unscientific  Postscript,  ed.  and  trans.  
Alastair  Hannay,  Cambridge:  Cambridge  University  Press.  
Kisiel,  Theodor  (1969),  ‘The  Happening  of  Tradition:  The  Hermeneutics  of  
Gadamer  and  Heidegger’,  Man  and  World,  2,  358-­‐85.  
Kögler,  Hans-­‐Herbert  (1996),  The  Power  of  Dialogue,  trans.  Paul  Hendrickson,  
Cambridge,  MA:  MIT  Press.  

  206  
Kögler,  Hans-­‐Herbert  (2014),  ‘A  Critique  of  Dialogue  in  Philosophical  
Hermeneutics’,  Journal  of  Dialogue  Studies,  2,  1,  pp.  47-­‐68.  
Kuhn,  Helmut  (1940),  ‘The  Phenomenological  Concept  of  “Horizon”  ’,  collected  in  
Farber  (ed.),  Philosophical  Essays  in  Memory  of  Edmund  Husserl.  
Kuhn,  Thomas  (2012),  The  Structure  of  Scientific  Revolutions,  4th  ed.,  Chicago:  
University  of  Chicago  Press.  
Laitinen,  Arto  (2015),  ‘MacIntyre  and  Taylor:  Traditions,  Rationality,  and  
Modernity’,  in  Malpas  and  Gander  (ed.)  The  Routledge  Companion  to  
Hermeneutics.  
Lamore,  Charles  (1986),  ‘Tradition,  Objectivity,  and  Hermeneutics’,  in  
Wachterhauser  (ed.),  Hermeneutics  and  Modern  Philosophy.  
Lebech,  Fleming  (2006),  ‘The  Concept  of  the  Subject  in  the  Philosophical  
Hermeneutics  of  Hans-­‐Georg  Gadamer’,  International  Journal  of  Philosophy  
Studies,  14,  2,  pp.  221-­‐236.  
Levinas,  Emmanuel  (1969),  Totality  and  Infinity,  trans.  Alphonso  Lingis,  
Pittsburgh,  PA:  Duquesne  University  Press.  
Long,  Christopher  P.  (2002),  ‘The  Ontological  Reappropriation  of  Phronesis’,  
Continental  Philosophy  Review,  35,  pp.  35-­‐60.  
MacIntyre,  Alasdair  (1967),  A  Short  History  of  Ethics,  London:  Routledge  &  Kegan  
Paul.  
MacIntyre,  Alasdair  (1988),  Whose  Justice?  Which  Rationality?,  Notre  Dame,  IN:  
University  of  Notre  Dame  Press.  
MacIntyre,  Alasdair  (1991),  Three  Rival  Versions  of  Moral  Enquiry,  Notre  Dame,  
IN:  University  of  Notre  Dame  Press.  
MacIntyre,  Alasdair  (2002),  ‘On  Not  Having  the  Last  Word:  Thoughts  on  our  
Debts  to  Gadamer’,  in  Malpas,  Arnswald  &  Kertscher  (eds.),  Gadamer’s  
Century.  
MacIntyre,  Alasdair  (2006),  The  Tasks  of  Philosophy:  Selected  Essays,  Volume  1,  
Cambridge:  Cambridge  University  Press.  
MacIntyre,  Alasdair  (2006),  Ethics  and  Politics:  Selected  Essays,  Volume  2,  
Cambridge:  Cambridge  University  Press.  
MacIntyre,  Alasdair  (2007),  After  Virtue,  3rd  ed.,  London:  Gerald  Duckworth  &  Co.  

  207  
Malamud,  Bernard  (2013),  Novels  and  Stories  of  the  1960s,  New  York:  Library  of  
America.  
Malpas,  Jeff  (2002),  ‘Gadamer,  Davidson,  and  the  Ground  of  Understanding’,  
collected  in  Malpas,  Arsnwald  &  Kertscher  (eds.),  Gadamer’s  Century.  
Malpas,  Jeff  &  Zabala,  Santiago  (eds.)  (2010),  Consequences  of  Hermeneutics,  
Evanston,  IL:  Northwestern  University  Press.  
Malpas,  Jeff,  Arnswald,  Ulrich,  &  Kertscher,  Jens  (eds.)  (2002),  Gadamer’s  
Century,  Cambridge,  MA:  MIT  Press.  
Malpas,  Jeff  &  Gander,  Hans-­‐Helmuth  (2015),  The  Routledge  Companion  to  
Hermeneutics,  London  &  New  York:  Routledge.  
Manguel,  Alberto  (2010),  A  Reader  on  Reading,  New  Haven  &  London:  Yale  
University  Press.  
Mantzavinos,  C.  (2005),  Naturalistic  Hermeneutics,  Cambridge:  Cambridge  
University  Press.  
Marx,  Karl  (1986),  Capital:  A  Critique  of  Political  Economy,  vol.  1,  trans.  S.  Moore  
&  E.  Aveling,  ed.  F.  Engels,  Moscow:  Progress  Publishers.  
Marx,  Karl  &  Engels,  Frederick  (1978),  The  Marx-­‐Engels  Reader,  2nd  ed.,  ed.  
Robert  Tucker,  New  York:  W.  W.  Norton  &  Company.  
Marx,  Karl  &  Engels,  Frederick  (1978),  The  German  Ideology:  Part  1,  collected  in  
Marx  &  Engels,  The  Marx-­‐Engels  Reader.  
Michelfelder,  Diane  P.  &  Palmer,  Richard  E.  (eds.)  (1989),  Dialogue  and  
Deconstruction:  The  Gadamer-­‐Derrida  Encounter,  Albany,  NY:  SUNY  Press.  
Milbank,  John  &  Pickstock,  Catherine  (2001),  Truth  in  Aquinas,  London  &  New  
York:  Routledge.  
Misgeld,  Dieter  (1990),  ‘Poetry,  Dialogue  and  Negotiation:  Liberal  Culture  and  
Conservative  Politics  in  Hans-­‐Georg  Gadamer’s  Thought’,  in  Wright  (ed.),  
Festivals  of  Interpretation.  
Montaigne,  Michel  de  (2003),  The  Complete  Works,  ed.  and  trans.  Donald  Frame,  
London:  Everyman’s  Library.  
Montale,  Eugenio  (2012),  The  Collected  Poems  of  Eugenio  Montale,  trans.  William  
Arrowsmith,  ed.  Rosanna  Warren,  New  York  &  London:  W.  W.  Norton  &  
Company.  
Mueller-­‐Vollmer,  Kurt  (ed.)  (1986),  The  Hermeneutics  Reader,  Oxford:  Blackwell.  

  208  
Munro,  Alice  (2012),  Dear  Life,  London:  Chatto  &  Windus.  
Nabokov,  Vladimir  (1996),  Novels  1955-­‐1962,  New  York:  Library  of  America.  
Nenon,  Thomas  (1995),  ‘Hermeneutical  Truth  and  the  Structure  of  Human  
Experience:  Gadamer’s  Critique  of  Dilthey’,  in  Schmidt  (ed.),  The  Specter  of  
Relativism.    
Nietzsche,  Friedrich  (1976),  The  Portable  Nietzsche,  ed.  and  trans.  Walter  
Kaufmann,  New  York:  Penguin.  
Nietzsche,  Friedrich  (1995),  ‘On  the  Utility  and  Liability  of  History  for  Life’,  trans.  
R.  Gray,  The  Complete  Works  of  Friedrich  Nietzsche,  vol.  2,  Stanford  University  
Press.  
Nietzsche,  Friedrich  (2014),  Beyond  Good  and  Evil  /  On  the  Genealogy  of  Morality,  
trans.  Adrian  Del  Caro,  The  Complete  Works  of  Friedrich  Nietzsche,  vol.  8,  
Stanford  University  Press.  
O’Brien,  Flann  (2007),  The  Third  Policeman,  New  York:  Harper  Perennial.  
Olesen,  Anne  Marie  (2000),  ‘The  Concept  of  (Aesthetic)  Experience  in  Gadamer’s  
Hermeneutics  and  its  Anthropological  Implications’,  Nordic  Journal  of  
Aesthetics,  12,  20,  pp.  73-­‐82.  
Orwell,  George  (2001),  Nineteen  Eighty-­‐Four,  illus.  Steven  Devine,  London:  Folio  
Society.  
Oswald,  Alice  (2011),  Memorial:  An  Excavation  of  the  Iliad,  London:  Faber  &  
Faber.  
Owen,  Wilfred  (2013),  The  Complete  Poems  and  Fragments  (2nd  ed.),  2  vols.,  ed.  J.  
Stallworthy,  London:  Chatto  &  Windus.  
Palmer,  Richard  E.  (1969),  Hermeneutics:  Interpretation  theory  in  Schleiermacher,  
Dilthey,  Heidegger  and  Gadamer,  Evanston,  IL:  Northwestern  University  Press.  
Petrarch  (2012),  Sonnets  and  Shorter  Poems,  trans.  David  R.  Slavitt,  Cambridge,  
MA:  Harvard  University  Press.  
Pinkard,  Terry  (1995),  Hegel’s  Phenomenology,  Cambridge:  Cambridge  University  
Press.  
Pippin,  Robert  (1991),  Modernism  as  a  Philosophical  Problem,  Cambridge:  
Cambridge  University  Press.  
Plato  (1997a),  Complete  Works,  ed.  John  Cooper  &  D.  S.  Hutchison,  Indianapolis,  
IN:  Hackett.  

  209  
Plato  (1997b),  Ion,  in  Plato,  Complete  Works.  
Plato  (1997c),  Euthydemus,  in  Plato,  Complete  Works.  
Plato  (1997d),  Republic,  in  Plato,  Complete  Works.  
Reid,  Christopher  (2015),  The  Curiosities,  London:  Faber  &  Faber.  
Ricoeur,  Paul  (1975),  ‘Phenomenology  and  Hermeneutics’,  Nous,  9,  1,  pp.  85-­‐102.  
Ricoeur,  Paul  (1984),  Time  and  Narrative,  3  vols.,  trans.  K.  McLaughlin  &  D.  
Pellauer,  Chicago:  University  of  Chicago  Press.  
Risser,  James  (1999),  Hermeneutics  and  the  Voice  of  the  Other,  Albany,  NY:  SUNY  
Press.  
Risser,  James  (2002),  ‘Hermeneutics  and  the  Appearing  Word:  Gadamer’s  Debt  to  
Plato’,  Studia  Phaenomenologica  II,  1,  2,  pp.  215-­‐229.  
Risser,  James  (2012),  The  Life  of  Understanding,  Evanston,  IL:  Northwestern  
University  Press.  
Rorty,  Richard,  Schneewind,  J.  B.  &  Skinner,  Quentin  (eds.)  (1984),  Philosophy  in  
History:  Essays  in  the  Historiography  of  Philosophy,  Cambridge:  Cambridge  
University  Press.  
Roth,  Paul  A.  (2006),  ‘Review  of  Mantzavinos,  Naturalistic  Hermeneutics’,  Notre  
Dame  Philosophical  Reviews,  https://ndpr.nd.edu/news/24966-­‐naturalistic-­‐
hermeneutics/  [accessed  online]  
Sandel,  Adam  Adatto  (2014),  The  Place  of  Prejudice:  A  Case  for  Reasoning  Within  
the  World,  Cambridge,  MA:  Harvard  University  Press.  
Schapiro,  G.  &  Sica,  A.  (eds.)  (1984),  Hermeneutics:  Questions  and  Prospects,  
Amherst,  MA:  University  of  Massachusetts  Press.  
Schear,  Joseph  K.  (ed.)  (2013),  Mind,  Reason,  and  Being-­‐in-­‐the-­‐World:  The  
McDowell-­‐Dreyfus  Debate,  London  &  New  York:  Routledge.  
Schmidt,  Dennis  (2012),  ‘On  the  Sources  of  Ethical  Life’,  Research  in  
Phenomenology,  42,  pp.  35-­‐48.  
Schmidt,  Lawrence  K.  (ed.)  (1995a),  The  Specter  of  Relativism:  Truth,  Dialogue,  
and  Phronesis  in  Philosophical  Hermeneutics,  Evanston,  IL:  Northwestern  
University  Press.  
Schmidt,  Lawrence  K.  (1995b),  ‘Uncovering  Hermeneutic  Truth’,  in  Schmidt  (ed.)  
The  Specter  of  Relativism.  

  210  
Schmidt,  Lawrence  K.  (ed.)  (2000),  Language  and  Linguisticality  in  Gadamer’s  
Hermeneutics,  New  York:  Lexington  Books.  
Silverman,  Hugh.  (ed.)  (1991),  Gadamer  and  Hermeneutics,  London  &  New  York:  
Routledge.  
Simic,  Charles  (2015),  The  Lunatic:  Poems,  New  York:  Ecco.  
Skinner,  Quentin  (2012),  Liberty  Before  Liberalism,  Cambridge:  Cambridge  
University  Press.  
Smith,  P.  Christopher  (1991),  Hermeneutics  and  Human  Finitude,  New  York:  
Fordham  University  Press.  
Smith,  P.  Christopher  (2000),  ‘Between  the  Audible  Word  and  the  Envisionable  
Concept:  Re-­‐reading  Plato’s  Theaetetus  after  Gadamer’,  Continental  Philosophy  
Review,  33,  p.  327-­‐344.  
Strawson,  Galen  (2015),  ‘Consciousness  Myth’,  The  Times  Literary  Supplement,  
25/2/2015  [http://www.the-­‐tls.co.uk/tls/public/article1523413.ece]  
Szondi,  Peter  (2003),  Celan  Studies,  trans.  Susan  Bernofsky  with  Harvey  
Mendelsohn,  Stanford:  Stanford  University  Press.  
Tate,  Daniel  L.  (2012),  ‘In  the  Fullness  of  Time:  Gadamer  on  the  Temporal  
Dimension  of  the  Work  of  Art’,  Research  in  Phenomenology,  42,  pp.  92-­‐113.  
Taylor,  Charles  (1975),  Hegel,  Cambridge:  Cambridge  University  Press  
Taylor,  Charles  (1985a),  Human  Agency  and  Language,  Cambridge:  Cambridge  
University  Press.  
Taylor,  Charles  (1985b),  Philosophy  and  the  Human  Sciences,  Cambridge:  
Cambridge  University  Press.  
Taylor,  Charles  (1989),  Sources  of  the  Self,  Cambridge  University  Press.  
Taylor,  Charles  (2016),  The  Language  Animal,  Cambridge,  MA:  Harvard  
University  Press.  
Turner,  Denys  (2013),  Thomas  Aquinas:  A  Portrait,  New  Haven  &  London:  Yale  
University  Press.  
Vattimo,  Gianni  (2002),  ‘Gadamer  and  the  Problem  of  Ontology’,  in  Malpas,  
Arnswald  &  Kertscher  (eds.),  Gadamer’s  Century.  
Vessey,  David,  ‘Gadamer’s  Hermeneutic  Contribution  to  a  Theory  of  Time-­‐
Consciousness’,  The  Indo-­‐Pacific  Journal  of  Phenomenology,  7,  2,  pp.  1-­‐5.  

  211  
Vessey,  David  (2009),  ‘Review  of  John  Arthos,  The  Inner  Word  in  Gadamer’s  
Hermeneutics’,  Notre  Dame  Philosophical  Reviews,  
https://ndpr.nd.edu/news/24223-­‐the-­‐inner-­‐word-­‐in-­‐gadamer-­‐s-­‐
hermeneutics/  [accessed  online]  
Vilhauer,  Monica  (2010),  Gadamer’s  Ethics  of  Play,  New  York:  Lexington  Books.  
Wachterhauser,  Brice  (ed.)  (1986),  Hermeneutics  and  Modern  Philosophy,  New  
York:  SUNY  Press.  
Wachterhauser,  Brice  (ed.)  (1994a),  Hermeneutics  and  Truth,  Evanston,  IL:  
Northwestern  University  Press.  
Wachterhauser,  Brice  (1994b),  ‘Gadamer’s  Realism’,  in  Wachterhauser  (ed.)  
Hermeneutics  and  Truth.  
Wachterhauser,  Brice  (1999),  Beyond  Being:  Gadamer’s  Post-­‐Platonic  
Hermeneutic  Ontology,  Evanston,  IL:  Northwestern  University  Press.  
Wacheterhauser,  Brice  (2002),  ‘Getting  it  Right:  Relativism,  Realism  and  Truth’,  
in  Dostal  (ed.),  The  Cambridge  Companion  to  Gadamer.  
Wallace,  David  Foster  (1996),  Infinite  Jest,  New  York:  Little,  Brown.  
Warnke,  Georgia  (1987),  Gadamer:  Hermeneutics,  Tradition  and  Reason,  
Cambridge:  Polity  Press.  
Weinsheimer,  Joel  (1985),  Gadamer’s  Hermeneutics,  Newhaven  &  London:  Yale  
University  Press.  
Wiercinski,  Andrzej  (2009),  ‘Hans-­‐Georg  Gadamer  and  the  Truth  of  Hermeneutic  
Experience’,  Analecta  Hermeneutica,  1,  1,  pp.  3-­‐14.  
Williams,  Bernard  (1978),  Descartes:  The  Project  of  Pure  Enquiry,  Sussex:  
Harvester  Press.  
Williams,  Bernard  (1985),  Ethics  and  the  Limits  of  Philosophy,  Cambridge,  MA:  
Harvard  University  Press.  
Williams,  Bernard  (1993),  Shame  and  Necessity,  California:  University  of  
California  Press.  
Williams,  Bernard  (2006a),  Philosophy  as  a  Humanistic  Discipline,  ed.  A.  W.  
Moore,  Princeton,  NJ:  Princeton  University  Press.  
Williams,  Bernard  (2006b),  The  Sense  of  the  Past,  ed.  Myles  Burnyeat,  Princeton,  
NJ:  Princeton  University  Press.  
Wilson,  Emily  (2016),  Seneca:  A  Life,  London:  Penguin.  

  212  
Wood,  Allen  W.  (1990),  Hegel’s  Ethical  Thought,  Cambridge:  Cambridge  
University  Press.  
Wrathall,  Mark  A.  (2011),  Heidegger  and  Unconcealment:  Truth,  Language,  and  
History,  Cambridge:  Cambridge  University  Press.  
Wright,  Kathleen  (1986),  ‘Gadamer:  The  Speculative  Structure  of  Language’,  
collected  in  Wachterhauser  (ed.),  Hermeneutics  and  Modern  Philosophy.  
Wright,  Kathleen  (ed.)  (1990a),  Festivals  of  Interpretation:  Essays  on  Hans-­‐Georg  
Gadamer’s  Work,  Albany,  NY:  SUNY  Press.  
Wright,  Kathleen  (1990b)  ‘Literature  and  Philosophy  at  the  Crossroads’,  
collected  in  Wright  (ed.),  Festivals  of  Interpretation.  
Young,  Julian  (2001),  Heidegger’s  Philosophy  of  Art,  Oxford:  Oxford  University  
Press.  
 

  213