بحث:افسانه طوفان گیلگمش

توضیح کوتاه درباره چرایی و چگونگی

«شعر گیلگمش» قدیمی‌ترین اثرِ ادبیِ مکتوبی‌ست که تا امروز در پژوهش‌های باستان‌شناسی به دست آمده است. در ویکی انگلیسی حداقل سه مدخل که نام «گیلگمش» را در عنوان خود دارند وجود دارد. با توجه به مشابهت‌های زیاد با سایر اساطیر طوفان (نه فقط در بین‌النهرین و خاور نزدیک، بلکه حتی در مکانهایی که از سیل و طوفان در آنها خبری نبوده است) تحقیقات علمی در اینباره در جریان است. این مدخل و بخش «جستارهای وابسته» آن بازتابِ این موضوع است. RousouR (بحث) ‏۲۷ سپتامبر ۲۰۲۱، ساعت ۱۷:۲۹ (UTC)

همکاری

@Kave: سلام / این را دیده‌اید؟ / در مقاله «حماسه گیلگمش» در ویکی انگلیسی بیشتر به جنبه تاثیرات پسین پرداخته و از کنار آتراهاسیس و زیوسودرا گذشته. در ویکی‌های اسپانیایی و فرانسوی نیز که مقاله‌ها خوب و برگزیده هستند، (در نگاهی سریع) همین وضع برقراره. برای «حماسه گیلگمش» در ویکی‌فا نیز نمی‌خواهم از این جنبه تغییری ایجاد کنم. / به نظرم با تمرکز روی آثار مرجعی مثل کتابهای اندرو جرج (که نظراتش در حال به روز شدن هست) و چند منبع دیگر (مثلا: The epic of Gilgamesh : a new translation, analogues, criticism (A Norton Critical Edition)) از طرفی، و تمرکز بر نقد ادبی از طرف دیگه می‌شه همین مقاله («افسانه طوفان گیلگمش») رو به سمت برگزیدگی ببریم. نظر شما چیست؟ RousouR (بحث) ‏۱ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۰:۵۳ (UTC)

@RousouR: درود بر شما. لزومی ندارد که ویکی فارسی ترجمه ویکی انگلیسی باشه. به نظرم خود حماسه گیلگمش هم می‌تونه برگزیده بشه ولی این مقاله به صورت خاص چون روش خیلی بحث شده ساده‌تره برگزیدگیش. می‌شه الان رو همین مقاله تمرکز کنیم. با سپاس از نظرخواهیتون کاوه خوشحال (بحث) ‏۱ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۴:۲۷ (UTC)

@Kave: می‌خواستم به مرور و در چندین ماه آینده ببریمش جلو. یه دلیلش لینکی هست که بالا برایتان گذاشتم. نویسنده بازنویسی‌کننده در حال به روز کردن مقاله‌های مربوط به بین‌النهرین و ... است (به نظر با منابع معتبر نه فقط در انگلیسی بلکه حداقل به آلمانی). هنوز کارش رو دقیق ندیدم ولی یک نکته دیگر که به چشم آمده اینه که دامنه رو به خیلی از تمدن‌های باستانی منطقه گسترده کرده و داره ادامه میده. من الان باید تمرکز رو روی حماسه و آنو بذارم. اگر موافقید یک طرح کلی بریزیم و تقسیم کار برای این مقاله که شما بتونید تمرکز رو از الان بذارید. RousouR (بحث) ‏۱ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۰۰ (UTC)

@Kave: به نظرم بهتره برای این مقاله تمرکز روی تاثیر پیشین باشه (آتراهاسیس و زیوسودرا). RousouR (بحث) ‏۱ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۰۶ (UTC)

@Kave: چیزی که به عنوان ایده اولیه در ذهنم بود این است که هم بتوانیم نوعی از همکاری را امتحان کنیم و هم با توجه به آشنایی شما با اسطوره اوگاریت، بخش‌‌های به جز آتراهاسیس و زیوسودرا با شما باشد. RousouR (بحث) ‏۱ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۳۳ (UTC)

@Kave: به طور مشخص‌تر، تاثیرات پسین (کتاب مقدس و ....) بیشتر مناسب برای خود حماسه است و در این مقاله تمرکز را بر روی هر چه ماقبل بوده بذاریم. من هنوز چیزی در اساطیر هوری، هیتی و ... ندیده‌ام ولی در کارهای نویسنده بازنویسی‌کننده به دنبالش هستم برای این مقاله. RousouR (بحث) ‏۱ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۳۸ (UTC)

@RousouR: بسیار هم عالی. پس بخش‌بندی کنید و قسمت‌های من رو مشخص کنید.کاوه خوشحال (بحث) ‏۱ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۶:۳۶ (UTC)

@Kave: طی هفت روز آینده آماده‌ش می‌کنم. شما هم اگر در میان کارهای بازنویسی‌کننده (یا سایر منابع معتبر) چیزی دیدید، بگید. / برای جنبه نقد ادبی منابع محدودتر هم میشه (خیلی کم دیدم از این جنبه و به شیوه درست سراغ اساطیر بین‌النهرین برن). یکی از نادرها William L. Moran هست که اندرو جرج کتاب قبلیش رو (House Most High) تقدیم به او کرده. RousouR (بحث) ‏۱ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۷:۵۱ (UTC)

@Kave: به روز کردن بازنویس ادامه‌دار است. بهتر است بگردیم به جز جم، اوتاناپیشتی و نوح (که بیشتر مناسب برای مقالات دیگر هستند) در اساطیر عیلامی، هوری، هیتی، اوگاریت و ... با چه طرف هستیم. به نظرم فعلا با زیوسودرا (با شما) و آتراهاسیس (با من) شروع کنیم. RousouR (بحث) ‏۹ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۲:۰۳ (UTC)

@Kave: سلام / جرج در مقدمه توضیحات زیادی درباره آترام-هاسیس داده بود. درباره زیوسودرا خیلی کمتر. با این حال شعر سومری «مرگ بیلگمس» و توضیحات مربوط به اون در مقدمه، شروع خوبیه. RousouR (بحث) ‏۲ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۲۲:۰۱ (UTC)

برای بررسی تطبیقی

• Devinney, Margaret Klopfle., Thury, Eva M.. Introduction to Mythology: Contemporary Approaches to Classical and World Myths. United Kingdom: Oxford University Press, 2009.

• • جدول انوما الیش-سفر پیدایش ص۷۳
  • جدول گیلگمش-سفرپیدایش-... ص۱۸۳

RousouR (بحث) ‏۹ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۱:۲۹ (UTC)

@RousouR: کتاب رو ممکنه برام ایمیل کنید؟ کاوه خوشحال (بحث) ‏۹ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۱:۴۲ (UTC)

@Kave: انجام شد. RousouR (بحث) ‏۹ اکتبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۱:۴۷ (UTC)

گمخ اوتنپیشتی

لوح X بابلی معیار

شیدوری میخانه‌داری است که بر کنار ساحل دریا زندگی می‌کند، وسایلش از طلاست. سر او پوشیده است و خود نیز در پرده است. گیلگمش از راه می‌رسد، پوستین بر تن دارد و هولناک است. گوشت خدایان در تن دارد اما قلبش از اندوه انباشته است. چهره‌اش گواهی می‌دهد از راه درازی آمده است. میخانه‌دار او را از دور می‌بیند، برای آرامش با خودش می‌گوید: بی‌گمان این مرد شکارچی گاو نر وحشی است اما از کجا آمده، یک راست به دروازه من می‌آید؟ در را مسدود می‌کند و بر بام می‌رود. گیلگمش صدا را می‌شنود، چانه برمی‌افرازد و به سوی او رهسپار می‌شود؛ می‌گوید: چرا در را مسدود کردی تا من را دیدی و بر بام رفتی؟ در را خُرد خواهم کرد و قفل را خواهم شکاند. میخانه‌دار درباره سفر می‌پرسد. گیلگمش از خود و انکیدو، سفر به کوه‌ها، کشتن نرگاو آسمان، کشتن هومبابا در جنگل سدر و کشتن شیران می‌گوید. میخانه‌دار می‌پرسد: اگر تو همانی که همه اینها کرد پس چرا گونه‌هایت فرورفته، چهره‌ات فروافتاده، چرا چهره‌ات پر از بدبختی‌ست؟ چرا قلبت پر از اندوه است؟ چرا چهره‌ات سوخته؟ گیلگمش در سخنانی طولانی از عشق خود به انکیدو و مرگ دوستش می‌گوید، از ترسی که بر دلش افتاده است؛ در پایان، راه رسیدن به اوتَنَپیشتی را از وی باز می‌جوید. میخانه‌دار پاسخ می‌دهد: گیلگمش، هرگز راهی برای گذر نیست، از روزگار دور هیچکس از اقیانوس گذر نکرده است. تنها شمش قهرمان از آن گذشته است، جز از خدای خورشید چه کسی تواند از اقیانوس بگذرد؟ عبور پرمخاطره است، خطرها در راه است. در میانه راه «آب‌های مرگ» قرار دارند که راهِ پیش را بسته‌اند. گرفتم، گیلگمش، از اقیانوس گذر کردی، با آب‌های مرگ چه خواهی کرد؟ قایقران اوتنپیشتی نامش اور-شانابی است که همراه با «افراد سنگی» در حال انداختن درخت کاج هستند، نزد او برو. اگر شد، با او گذر کن؛ اگر نشد، برگرد و بازگرد.

گیلگمش این سخنان را شنید، تبر در دست گرفت، خنجر از میان برگرفت و به آنها هجوم برد. چون تیری در میانشان افتاد، در میان جنگل نعره‌اش پیچید. اور-شانابی او را دید، تبر در دست گرفت. گیلگمش بر سر او ضربه زد، بازویش را گرفت و بر زمین انداختش. «افراد سنگی»، خدمه کشتی بودند که «آب‌های مرگ» به آنها آسیبی نمی‌توانست وارد کند؛ ترس فراگرفتشان. [گیلگمش] با خشم از میان بردشان و در رودخانه انداخت. برگشت، بر فرازش ایستاد؛ اور-شانابی به چشمانش خیره گشت: بگو نام تو چیست؟ من اور-شانابی هستم، از اوتنپیشتیِ دوردست. دیگری می‌گوید نامم گیلگمش است، از اوروک آمده‌ام. اور-شانابی نیز همان پرسش‌های شیدوری را از وی می‌کند و گیلگمش همان پاسخ‌ها را بازگو می‌کند. از عشق خود به انکیدو می‌گوید و از ترسی که بر دلش افتاده است. اور-شانابی به او یادآوری می‌کند که خود با دستان خویش راه گذر را بسته است: «افراد سنگی» از میان رفته‌اند و درخت کاج آماده نگشته است. به گیلگمش می‌گوید: تبر بر دست گیر و به جنگل رو و سیصد تیرک برای کرجی مهیا کن و برایم بیاور. گیلگمش همه این کارها می‌کند و به نزد او برمی‌گردد. قایق را خود می‌رانند و سفر یک ماه و نیمه را در سه روز طی می‌کنند. به «آب‌های مرگ» می‌رسند. اور-شانابی می‌گوید: نخستین تیرک را برگیر، مبادا دستان تو در «آب‌های مرگ» رود. اور-شانابی به شمارش تیرک‌ها ادامه می‌دهد تا تمام شوند. آن دو پیراهن از تن به در می‌آورند تا چون بادبان بر دست گیرند.

اوتنپیشتی از دور گیلگمش را نظاره می‌کند، برای آرامش با خود می‌گوید چرا «افراد سنگی» همگی شکسته‌اند و بر قایق کسی است که صاحب آن نیست؟ آن که می‌آید از مردان من نیست. گیلگمش به اسکله نزدیک می‌شود. اوتنپیشتی همان پرسش‌های شیدوری و اور-شانابی را از وی می‌کند و گیلگمش همان پاسخ‌ها را می‌دهد. از عشق خود به انکیدو می‌گوید و از ترسی که بر دلش افتاده است. گیلگمش ادامه می‌دهد: با خود گفتم اوتنپیشتی دوردست را خواهم یافت، همان که مردمان از او گویند. روانه به سرزمین‌های بسیار گشتم، بارها از تمام اقیانوس‌ها گذشتم و گذشتم. خواب شیرین بر خود حرام کردم و با بیخوابی خود را جزا دادم. رگ و پی خود را با غم انباشتم، با رنج خود به چه دست یافتم؟ باید خود را به میخانه‌دار می‌رساندم، لباس‌هایم پاره. حیوانات گوناگون را کشتم، گوشتشان را خوردم و پوستشان را کندم. اکنون بگذار دروازه غم بسته گردد، بگذار با قیر مهر و موم گردد. به خاطر من دیگر رقص را پایان ندهند.

اوتنپیشتی به گیلگمش می‌گوید: چرا غم جویی؟ تو که از گوشت خدایان ساخته شدی و انسانی هستی که خدایان ساختند، همچون پدر و مادرت! سرنوشت خود را با احمقان سنجیدی؟ در جمعشان تاج بر سرت گذاشتند و گفتند «بنشین»! احمق به جای تازه، پس‌مانده می‌خورد. سبوس و جو به جای بهترین آرد. کهنه می‌پوشد، نی جامه خوب. طناب کهنه بر کمر می‌بندد، نی چرم. نه رایزنی دارد و نه مشورت می‌جوید. خدایان، انکیدو را سرنوشتِ بد دادند ، اما تو چه؟ با رنج بی‌پایان خود را از پای در آوردی. رگ و پی خود را با غم انباشتی.

لوح XI بابلی معیار

گیلگمش به «اوتَنَپیشتی دوردست» می‌گوید به تو می‌نگرم، با من تفاوتی نداری. قصد داشتم با تو بجنگم اما اکنون در حضورت دستم آرام گرفته است. چگونه در جمع خدایان ایستادی؟ چگونه به زندگی جاودان دست یافتی؟ اوتَنَپیشتی پاسخ می‌دهد بگذار رازی را برایت برملا کنم گیلگمش، رازی از خدایان. در شهر شوروپاک بر کناره فرات که خوب آن را می‌شناسی، شهری باستانی است، زمانی خدایان در آن بودند، خدایان بزرگ تصمیم گرفتند «طوفان» نازل کنند. خدایان سوگند خوردند، آنو، انلیل، نینورتا، اِنوگی. ائا نیز با آنها سوگند خورد، کلامشان را برای دیواری از نِی بازگفت «ای حصار نی، ای دیوار آجر! / بشنو ای حصار! توجه کن ای دیوار! ای مرد شوروپاک، پسر اوبار-توتو، / خانه را ویران کن و کشتی بساز! / ثروت رها کن و بقا طلب! / به مال پشت پا زن و زندگانی جو! دانه همه موجودات زنده را به عرشه کشتی ببر! / همگی اندازه‌های کشتی برابر باشند: / طول و پهنا یکسان باشند، / سقفی چون «اقیانوس پایین» بر آن بساز». گفتار سرورم را دریافتم و به ائا گفتم سرورم هر چه گفتی را دریافتم و اطاعت می‌کنم اما به بزرگان و مردم شهر خود چه گویم؟ ائا لب به سخن گشود و به من که بنده‌اش هستم، گفت به آنها نیز این را بگو «بی‌شک ایزد انلیل از من متنفر است. دیگر در شهرتان نمی‌توانم زندگی کنم، بر زمین انلیل دیگر نمی‌توانم گام گذارم. باید روانه «اقیانوس پایین» شوم تا با ائا سرورم زندگی کنم و او برایتان باران بسیار خواهد فرستاد: پرندگان فراوان، ماهی سرشار، محصولتان پربرکت خواهد بود. صبحگاه برایتان نان-کیکی خواهد بارید و عصرگاه سیلی از گندم». در نخستین کورسوی سپیده‌دم، در دروازه آترا-هاسیس گرد آمدند: درودگر با تبرش، نِی‌کار با سنگش، کشتی‌ساز با طبر سنگینش. پیر و جوان، فقیر و غنی. پس از پنج روز بدنه کشتی را ساختم. برای کارگرانم روزانه گاو و بره کشتم؛ آبجو، اِیل، روغن و شراب چون آب رودخانه برایشان آوردم. جشنی چون روزهای «سال نو» برایشان بود. کشتی را به آب انداختیم. هر آنچه در تملک من بود را به کشتی بردم: همه نقره‌ها، همه طلاها، همه موجودات زنده، خانواده و خویشاوندان، جانوران زمین، موجودات وحش و افرادی از هر هنر و صنعت. زمانی را که خدای خورشید وعده داده بود، فرا رسید. «او در صبحگاه رگباری از نان کیکی خواهد باراند و در عصرگاه سیلی از گندم. به کشتی برو و دریچه را ببند.»

آن زمان فرا رسید. به هوا نگریستم، پر از شومی بود. به کشتی رفتم و دریچه را بستم. در نخستین کورسوی سپیده‌دم، ابری تیره و سیاه در افق پدیدار شد و خدای طوفان در میانش غرش‌ می‌کرد. شولات و هنیش در پیش او بودند، سریرش را برفراز زمین و کوه می‌آوردند. ایزد «اراکال» تیرک‌های مهار را از بیخ می‌کند، نینورتا، در حال گذر، آب‌بندها را سرریز کرد. خدایان آنوناکی مشعل‌های آتش آوردند، سوزاندند سرزمین را با برقهای درخشان. آرامش «خدای طوفان» گذشت بر آسمان، و هر آنچه روشن بود سپس به تاریکی تبدیل شد... طوفان از راه رسید، همچون نبرد بر سر مردم آوار گشت. انسان، دیگری را در میانه ویرانی باز نمی‌شناخت. حتی خدایان را وحشت از طوفان فرا گرفت. صحنه را ترک و به آسمان آنو پناه بردند، چونان سگ به گوشه‌ای خزیدند. الهه (ایشتار) مانند زنی در حال زایمان فریاد کشید، شیون کرد بلت-ایلی که صدایش بس شیرین است: «روزگاران کهن به گِل نشست. زیرا در جمع خدایان، شریر سخن گفتم. چگونه توانستم شریر سخن گویم در جمع خدایان و اعلان جنگ کنم برای نابودی مَردمم؟ خود آنان را به دنیا آوردم، اینها مردمان منند! و اکنون همچون ماهی، اقیانوس را پر کرده‌اند!» خدایان آنوناکی همراه با او می‌گریستند. چهره پر آبِ ندامت و لبها خشکیده از تب همراه با او می‌گریستند. شش روز و هفت شب باد و طوفان زمین را صاف کرد. اما روز هفتم فرا رسید، باد آرام یافت، طوفان پایان یافت. اقیانوس آرام گشت، طوفان پایان یافت. به هوا نگریستم، آرام و برجا بود اما انسانها به گل تبدیل گشته بودند. دریچه‌ای گشودم، نور خورشید بر صورتم افتاد. نشستم، زانو زدم و گریستم. اشک‌ها بر گونه‌هایم جاری بود. به افق نگریستم، در چهارده جا، جزیره‌ای سر بر آورد. کشتی بر کوه نیموش نشست. روز اول و دوم، کوه نیموش کشتی را نگاه داشت و نگذاشت تکان بخورد. روز سوم و چهارم، کوه نیموش کشتی را نگاه داشت و نگذاشت تکان بخورد. روز پنجم و ششم، کوه نیموش کشتی را نگاه داشت و نگذاشت تکان بخورد. روز هفتم فرا رسید. کبوتری آوردم، رهایش کردم. رفت ولی سپس برگشت. جایی برایش نبود که سکنی گزیند، پس به من برگشت. پرستویی آوردم، رهایش کردم. رفت ولی سپس برگشت. جایی برایش نبود که سکنی گزیند، پس به من برگشت. غرابی آوردم، رهایش کردم. غراب رفت، آبها را دید که فروکش می‌کنند. آذوقه‌ای یافت و برنگشت. پیشکشی برون آوردم، و به چهار باد قربانی کردم، کندر بر قله کوه نهادم. خدایان بوی را بوییدند، خدایان بوی شیرین را بوییدند، خدایان گرد آمدند چون مگس‌ها بر دور انسانی که قربانی می‌کرد. سپس ناگهان بلت-ایلی از راه فرا رسید، طعمه‌های سنگ لاجورد را که آنو برای معاشقه‌شان ساخته بود، برداشت: خدایان، بگذارید دانه‌های این گردنبند من، یادآور این روزها برایم باشند، و هرگز فراموش نکنم آنان را. همه خدایان به کندر آیند، اما به کندر انلیل نشایست که آید. مشورت نجویید و طوفان آورد، و مردمم را به نابودی کشاند. سپس ناگهان انلیل از راه فرا رسید، کشتی را دید و پر از خشم شد، بر ایگی‌گی‌ها خشم گرفت، از کجا گریخت این موجود زنده؟ هیچ انسانی نباید از نابودی نجات می‌یافت! نینورتا دهان به سخن گشود، به قهرمان انلیل گفت: چه کسی، اگر نه ائا، چنین کند؟ تنها ائا است که می‌داند همه کارهای کرده را. ائا دهان به سخن گشود، گفت به قهرمان انلیل: تو، فرزانه خدایان، قهرمان، چرا مشورت نجستی و طوفان آوردی؟ بر آنکه گناه می‌کند، گناهش را کیفر ده! بر آنکه اشتباه می‌کند، کردار اشتباهش را کیفر ده! رها کن، مبادا که دو نیم گردد! سخت بِکِش، مبادا که آزاد گردد! به جای طوفان، شیری برمی‌خواست و مردمان را می‌کشت! به جای طوفان، گرگی برمی‌خواست و مردمان را می‌کشت! به جای طوفان، قحطی می‌شد و زمین را قتل‌عام می‌کرد! به جای طوفان، خدای طاعون برمی‌خواست و زمین را قتل‌عام می‌کرد! سسب آن نبود که من راز خدایان را فاش کردم: آترا-هاسیس را رویایی نشان دادم و پس او راز ما را دریافت. و اکنون، تصمیم بگیر با او چه کنیم! انلیل بر کشتی آمد، دستم را گرفت و به عرشه آوردم. زنم را به عرشه آورد و مجبور کرد در کنارم زانو بزند، پیشانی ما را لمس کرد، در میان ما ایستاد تا بیامرزد: در گذشته اوتنپیشتی انسانی فانی بود، اما اکنون او و زنش چون ما خدایان گردند! اوتنپیشتی در دور دست اقامت خواهد کرد، جایی که رودها به پیش روانند! پس به دور دست بردند مرا، و بر جای گذاشتند در جایی که رودها به پیش روانند.

اما اکنون برای تو چه کسی جمع خدایان را گرد آورد تا به آن زندگانی که خواهی، دست یابی؟ شش روز و هفت شب، چشم بر هم نگذار! به محض گفتن، گیلگمش را خوابی چون مه فرا گرفت. اوتنپیشتی به زنش گفت: بنگر به آن که بس خواهان زندگانی بود! زنش به او گفت: تکانش ده و بیدارش کن! راهی را که آمده باید بازگردد با سلامتی، از همان دروازه که آمد به سرزمینش برمگردد! اوتنپیشتی به او گفت: انسان فریبکار است، فریبت خواهد داد. برایش هر روز یک قرص نان بپز و بر سرش بگذار. روزهایی که خواب است را بر دیوار نقش کن. نخستین نان خشک گشت، دومین چون چرم، سومین تر بود، چهارمین سفید گشت، پنجمین کپک خاکستری زد، ششمین تازه بود، هفتمین هنوز بر زغال سنگ. اوتنپیستی، گیلگمش را بیدار می‌کند. «تازه خوابیدم، تکانم دادی و بیدارم کردی.» اوتنپیشتی، قرص‌های نان را به او نشان می‌دهد.

گیلگمش می‌گوید نمی‌داند به کجا رود و چه کند. هر جا می‌رود مرگ را می‌بیند. اوتنپیشتی، اور-شانابی را لعن و طرد می‌کند و به قایقران دستور می‌دهد تا پس از شستشو، آرایش و پیرایش، جامه نو بر تن گیلگمش کند و با او به اوروک برگردد. این جامه، کهنه نمی‌گردد و نو باقی خواهد ماند. کارها انجام می‌شود و آن دو بر قایق سوار می‌شوند. زن اوتنپیشتی به او توصیه می‌کند برای سفر بازگشت، هدیه‌ای به گیلگمش دهد. اوتنپیشتی نشان گیاهی را به او می‌دهد که بازجوانش خواهد کرد. به محض شنیدن گفتارش، گیلگمش سنگ‌های گران بر پا بست و قعر «اقیانوس پایین» رفت. گیاه برگرفت، سنگ از پا باز کرد و به ساحل آمد. گیلگمش به اور-شانابی می‌گوید گیاه را به اوروک خواهد برد و بر پیرمردی آزمون خواهد کرد.

به سوی اوروک باز می‌گردند. گیلگمش برکه‌ای می‌یابد، برای شستشوی خود به آن فرو می‌رود. بوی خوش گیاه به مار می‌رسد، آرام می‌‌آید و گیاه را ‌می‌برد. در راه پوست می‌اندازد. گیلگمش همه چیز را از دست رفته می‌بیند، «شیر زمین» تنها دستاوردش را از او گرفته است. گیلگمش می‌داند که هرگز جایگاه گیاه را باز نخواهد یافت.

منابع

• George, Andrew R. (2003a) [1999, 2000], The Epic of Gilgamesh: The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, Penguin Classics (Third ed.), London: Penguin Books, ISBN 978-0-14-044919-8, OCLC 901129328

RousouR (بحث) ‏۵ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۳:۰۸ (UTC)

گمخ آترا-هاسیس

لوح I

زمانی که خدایان انسان بودند، کار شاق و اجباری بر دوش آنها بود. کار بسی سخت و طاقت‌فرسا بود. هفت خدای بزرگ، خدایان کوچک را به این کار اجباری گماشتند. پدرشان آنو، پادشاه؛ مشاورشان انلیل، جنگجو؛ رئیسشان نینورتا. قرعه انداختند و خدایان سهمی بردند. آنو به آسمان رفت، انلیل بر زمین ماند، دریا به انکی رسید. خدایان بزرگ در آسمان بلند، کار اجباری را بر اگیگی‌ها تحمیل کردند. راه‌آب‌ها، کانال‌ها و همه کارها. اگیگی‌ها دجله را کندند و پس از آن فرات را. سالهای کار شاق و اجباری را شمردند، چهل سال دراز. آنها گفتند «باید انلیل جنگجو را از اقامتگاهش دور کنیم.» رئیسشان در روزگاران قدیم به برادرانش گفت «باید او را بکشیم. یوغ را بشکنیم.» خدایان به او گوش فرا دادند و ابزار خود را آتش زدند، بیل خود را آتش زدند، و سبدهای خاک خود را به شعله سپردند. به دروازه منزل انلیل فرا رفتند. شب بود، خانه‌اش را محاصره کردند، خدا خبر نداشت. اکور را محاصره کردند، انلیل خبر نداشت! کالکال نوسکو را بیدار کرد. آن دو به جنجال و هیاهوی اگیگی‌ها گوش دادند. نوسکو، ارباب خود را بیدار کرد و از تخت به در آورد. انلیل گفت «دروازه خود را ببند، سلاح فراز آور و در پیش من بایست.» نوسکو دروازه خود را بست، سلاح فراز آورد و در پیش انلیل ایستاد. انلیل با گفته نوسکو، آنو و انکی را فرامی‌خواند.

هر سه با یکدیگر ملاقات می‌کنند. انلیل ماجرای شورش را شرح می‌دهد «بر ضد من [شورش کرده‌اند]؟ آیا باید بجنگم [بر ضد فرزندان خود]؟ با چشمان خود چه دیدم؟ نبرد به دروازه‌ام رسید!». آنو آماده سخن می‌شود و به انلیل می‌گوید بگذار دلیلش را با فرستادن نوسکو دریابیم. نوسکا به دیدار شورشیان می‌رود و گفته‌های انلیل را به آنها می‌گوید. پاسخ می‌دهند «تک‌تک ما اعلام جنگ کردیم.» خدایان از سختی، طاقت‌فرسایی و کشنده بودن کار شاق و اجباری خود می‌گویند. نوسکو پیام را برای انلیل می‌برد و او با شنیدن حرفهای خدایان اشک بر چشم می‌آورد. به آنو می‌گوید که با او به آسمان خواهد رفت. آنو گفته‌های اگیگی‌ها را تایید می‌کند «چرا آنها را سرزنش کنیم؟»، می‌‌گوید فریاد و هیاهو و جنجال آنها را هنگام بیگاری می‌توان شنید. ائا چاره‌ساز می‌شود و پیشنهاد آفرینش انسان را برای انجام دادن کار خدایان می‌دهد، یوغ بر دوش انسان قرار می‌گیرد. برای این کار، مامی خردمند فرا خوانده می‌شود. «انسانی خلق کن تا یوغ را به دوش گیرد». مامی از انکی کمک می‌گیرد، او باید برای خلقت انسان گِل فراهم کند. انکی می‌گوید پس از تطهیر در روزهای اول، هفتم و پانزدهم ماه؛ یک خدا باید کشته شود و گوشت و خون او با گل آمیخته شود. خدا و انسان در گل آمیخته خواهند بود و روح بر جای خواهد ماند.

آو-ایلو که آغازگر شورش بود، قربانی می‌گردد و نینتو گوشت و خون او را با گل در هم می‌آمیزد. خدایان بزرگ و اگیگی‌ها بر گل آب دهان می‌اندازند. یوغ بر دوش انسان قرار می‌گیرد. خدایان به پابوس مامی می‌روند. مامی پس از خواندن افسون، بر گل آب دهان می‌اندازد و چهارده تکه از آن برمی‌گیرد. هفت عدد را در سمت راست و هفت عدد را در سمت چپ قرار می‌دهد. در میان آنان آجری می‌گذارد ... پس از ده ماه زهدان باز می‌گردد.

۱۲۰۰ سال سپری می‌شود، زمین گسترده می‌گردد، انسانها افزایش می‌یابند. زمین پر می‌شود، انلیل سر و صدای آنها را می‌شنود و خواب راحت ندارد. آترا-هاسیس با انکی گفتگو می‌کند، «آیا بیماری برای همیشه است؟» انکی به او راه چاره را نشان می‌دهد. «خدایان خود را تکریم نکنید، الهه‌های خویش را نیایش نکنید، درگاه نامتار جویید، نان پخته به آنجا برید.» آترا-هاسیس بزرگان را بر دروازه خویش گرد می‌آورد و راهکار ائا را با آنها در میان می‌گذارد. بزرگان به حرف او توجه می‌کنند و در شهر برای نامتار معبدی می‌سازند. کارها به انجام می‌رسد و قرص نان بر در نامتار قرار می‌گیرد. نامتار شرمنده از هدیه می‌گردد و دست از کار خود می‌شوید. تب و لرز پایان می‌یابد و هیاهو آغاز می‌گردد. انلیل قحطی نازل می‌کند و اینبار ادد نقش مهمی دارد. ائا نظاره‌گر است. انسانها به سختی می‌افتند: در سال دوم ذخیره‌ها تمام می‌شود؛ در سال سوم چهره‌ها از گرسنگی دگرگون می‌گردد؛ در سال چهارم پاهای آنها کوتاه می‌شود و شانه‌های عریض آنها فرو می‌افتد؛ سال پنجم مادران و دختران به بردگی فروخته می‌شوند؛ سال ششم دخترانشان و پسرانشان را می‌خورند، از فرزندان خود سیراب می‌گردند اما در آستانه مرگ هستند. آترا-هاسیس بار دیگر با ائا گفتگو می‌کند.

لوح II

اینبار پس از تکریم و نیایش نکردن سایر خدایان، نان پخته بر درگاه معبد ساخته‌شده برای ادد قرار می‌گیرد. ادد خشنود می‌گردد، از کرده خود شرمسار می‌شود و دست از کار خود می‌شوید. قحطی پایان می‌یابد و هیاهو از سر گرفته می‌شود. انلیل با خشم کرده‌های هر ایزد برای نابودی انسان را برمی‌شمارد و از ائا خشمگین است که یوغ را از دوش انسان برداشته و سایه بر سر انسان انداخته است. انلیل آماده برای نازل کردن طوفان است و می‌خواهد ائا را به سوگند وا دارد. ائا می‌گوید «چرا به سوگند وا می‌داری؟ آیا بر ضد مردم خود دست به عمل زنم؟ از کدام طوفان با من گویی؟ ندانم، من طوفان فرستم؟ کار انلیل است. بگذار شولات و هنیش پیش بروند، بگذار اراکال تیرک‌های مهار را از بیخ بکند، بگذار نینورتا آب‌بندها را سر ریز کند.» خدایان فرمان به نابودی بشر می‌دهند.

لوح III (طوفان)

آترا-هاسیس رویایی دیده که انکی به او نشان داده و به دنبال تعبیر آن است. با سرورش انکی گفتگو می‌کند تا عاقبت را بداند. انکی به بنده‌اش هشدار می‌دهد و پس از آن بیشتر گفته‌هایش را خطاب به دیوار نی می‌گوید «دیوار، به من گوش فرا ده! / دیوار نی به همه واژگان من توجه کن! / بگریز از خانه، کشتی بساز، / ثروت را فراموش کن، و زندگانی را نجات ده.» سقفی چون اعماق باید بر کشتی قرار گیرد تا خورشید درونش را نبیند. کشتی در سینه و پاشنه پوشیده باشد، اسباب آن استوار باشند و سخت قیراندود گردد. «پس از آن بر تو خواهم باراند / ثروت بادآورده‌ای از پرندگان ... ماهی‌ها» او ساعت آبی را می‌گشاید و پر می‌کند، (به دیوار؟) خبر از هفت روز طوفان می‌دهد. آترا-هاسیس فرمان را درمی‌یابد و بزرگان را بر دروازه‌اش گرد می‌آورد. «خدای من با خدای شما [سازش ندارد]، / انکی و [انلیل] همیشه از یکدیگر خشمگین هستند. / آنها مرا [از سرزمین؟] اخراج کرده‌اند. زیرا که همیشه [انکی] را محترم داشته‌ام، پس به من گفت. / نتوانم زندگی کنم [ ] / یا [پایم را بر] زمین انلیل گذارم. / [اقامت خواهم کرد؟] با خدایم در(؟) اعماق.» صنعتگران برای ساختن کشتی می‌آیند و همراه با خود تبر، سنگ، قیر و سایر لوازم را می‌آورند. آترا-هاسیس هر آنچه از حیوانات دارد را می‌کشد، همراه با پرندگان آسمان، گله گاو و حیوانات استپ بر عرشه می‌برد. آترا-هاسیس برای آدمهایش جشن بر پا می‌کند، خانواده‌اش را به عرشه می‌آورد. در حالی که سایرین مشغول به خوردن و آشامیدن هستند، او به درون می‌رود و بیرون می‌آید. از آن رو که قلبش شکسته است، صفرا بالا می‌آورد. دورنمای آب و هوا دگرگون می‌شود، ادد در ابرها غرش می‌کند. خدایان، هیاهویش را می‌شنوند. او با قیر در را می‌بندد، ادد همچنان در ابرها می‌غرد. باد خشمگین بر پا می‌شود، او طناب‌های مهار را پاره می‌کند و کشتی رها می‌گردد. آنزو با چنگالش آسمان را می‌درد. طوفان از راه می‌رسد، همچون نبردی سهمگین بر سر مردمان فرو می‌آید. شخص، دیگری را نمی‌بیند؛ یکدیگر را در بلا تشخیص نمی‌دهند. طوفان چون گاو نر ماغ می‌کشد. باد چون عقاب طنین می‌اندازد. پر از تاریکی‌ست، خورشید رفته است. انکی از خود بیخود است، چرا که پسرانش در پیش کشته می‌گردند. نینتو، بانوی بزرگ، با رنج لبهایش را می‌جود. آنونا، خدایان بزرگ، در گشنگی و تشنگی نشسته‌اند. الهه می‌بیند، می‌گرید. «بگذار روز تاریک گردد، / بگذار به تاریکی بازگردد! / در جمع خدایان، / به نابودی تن در دادم؟ / انلیل آنچنان پر زور بود که زبانم را باز کرد؟ / یا چون تیرورو، گفته‌ام را آشفته کرد؟ / از خود است که اکنون های و هوی مردمانم را می‌شنوم! فرزندانم، بی‌هیچ یاری از من، چون مگس گشته‌اند. چگونه در اندوه باقی بمانم؟ به آسمان بروم؟ به نزد آنو؟ او که طوفان آورد و بلا بر سر مردمان؟» نینتو شیون می‌کند «همچون سنجاقک بر مسیل آب ... دریا را پر کرده‌اند». خدایان همراه با نینتو برای سرزمین گریه می‌کنند. او پر از بدبختی است و آرزومند آبجو. لب‌های خدایان پر از رنج تشنگی است و از گشنگی در عذابند. هفت روز و هفت شب... بوی قربانی به مشام خدایان می‌رسد و همچون مگس به دور آن گرد می‌آیند. پس از سیر شدن، میان آنها بحث درمی‌گیرد. نینتو به توبیخ آنو و انلیل زبان می‌گشاید و سخنرانی می‌کند. انلیل جنگجو از راه می‌رسد، پر از خشم است. برایش پرسش است که چگونه انسانی از فاجعه نجات یافته است. آنو به انلیل می‌گوید چه کسی جز انکی این کار را تواند؟ انکی از کار خود دفاع می‌کند و خطاب به خدایان بزرگ می‌گوید به خاطر خود آنها دست به چنین کاری زده است. خود را پاسخگوی نگاهداری از زندگانی می‌داند. انلیل را خطاب قرار می‌دهد و سرزنش می‌کند. «بر گناهکار عذاب ده». انلیل از ائا می‌خواهد نینتو را فرا بخواند و به شور بنشینند. انکی برای اجرای گفته انلیل، نینتو را فرا می‌خواند و برای همه مردمان مرگ را مقدر می‌کنند. افزون بر آن، کودکان را مرگی زودرس نصیب می‌شود و گروهی کاهنه می‌گردند تا تولید مثل برای آنها تابو باشد و به دنیا آمدن کودکان کاهش یابد. «سرودی خواندم درباره طوفان برای همه مردمان: گوش فرا ده!»

منابع

• Foster, Benjamin R. (1995), From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia, United States: Pennsylvania State University Press, ISBN 978-1-88-305309-3
• Foster, Benjamin R. (2005). Before the muses: an anthology of Akkadian literature. Bethesda, Md.: CDL Press. ISBN 1-883053-76-5. OCLC 57123664.

RousouR (بحث) ‏۱۴ اوت ۲۰۲۴، ساعت ۱۲:۲۸ (UTC)

برای متن

آترام-هاسیس

اندرو جرج

• George, Andrew R. (2003a) [1999, 2000], The Epic of Gilgamesh: The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, Penguin Classics (Third ed.), London: Penguin Books, ISBN 978-0-14-044919-8, OCLC 901129328
  • Introduction, pp. xiiv-xiv: Artfully woven into Gilgamesh’s own story are the traditional tale of the Deluge, the great flood by which early in human history the gods sought to destroy mankind, and a long description of the gloomy realm of the dead. From all this Gilgamesh emerges as a kind of cultural hero. The wisdom he received at the ends of the earth from the survivor of the Deluge, Uta-napishti, enabled him to restore the temples of the land and their rituals to their ideal state of antediluvian perfection. In the course of his heroic adventures it seems Gilgamesh was the first to dig oases in the desert, the first to fell cedars on Mount Lebanon, the first to discover the techniques of killing wild bulls, of sailing ocean-going craft and of diving for coral.
  • Introduction, p. xiv: Amid the momentous themes, the epic is full of absorbing moments, often just minor, incidental details which serve every so often to catch the imagination or to lighten the mood. The text explains in passing why temples take in orphans, how there came to be two New Year’s Days in the Babylonian calendar, how the Levantine Rift Valley was riven, how dwarfs came about, why nomads live in tents, why some prostitutes eke out a living on the cruel fringes of society and others enjoy a life of attentive luxury, how it is that doves and swallows cleave to human company but ravens do not, why snakes shed their skins, and so on.
  • Introduction, p. xx: Alongside the great mass of Sumerian literary tablets from the schools of eighteenth-century Babylonia, we have also recovered a little contemporaneous literature in Akkadian. This we call Old Baby- lonian literature. A few Old Babylonian literary tablets derive from the same schools as the literary tablets in Sumerian and also appear to be the work of apprentice scribes. These include a few scraps of Akkadian Gilgamesh, which are among the texts translated in Chap- ter 2. But though it seems that some literature in Akkadian was studied in the schools of this period, literary tablets in this language are so rare among the huge quantities of Sumerian tablets that it is clear they were not part of the prescribed curriculum. What narrative poems in Akkadian that we do have from the schools may instead have been copied down by students for fun, or even composed by them ad lib.
  • Introduction, p. xx-xxi: / (Note 1. For the full text of the composition from which these lines are quoted see Benjamin R. Foster, From Distant Days: Myths, Tales and Poetry of Ancient Mesopotamia (Bethesda, Md.: CDL Press, 1995), pp. 165-6: Birth Legend of Sargon. This quotation and other passages from Sumerian and Akkadian literature given in this Introduction are my own translations. / Note 5. For this composition see Foster, From Distant Days, pp. 52-77: Story of the Flood.) / Other tablets of Akkadian literary works have been recovered from this period which are of less certain provenance than the school tablets. Some of them are finely written and were evidently kept, perhaps by individual scholars, as permanent library-copies. Among these are three Old Babylonian tablets of Gilgamesh which contribute signific- antly to our knowledge of the story: the Pennsylvania and Yale tablets and the fragment reportedly from Sippar. These are also translated in Chapter 2. Another masterpiece of Babylonian literature known from late in the Old Babylonian period is the great poem of Atram- hasis, ‘When the gods were man’, which recounts the history of mankind from the Creation to the Flood.5 It was this text’s account of the Flood that the poet of Gilgamesh used as a source for his own version of the Deluge myth. It also provided a striking model for the story of Noah’s Flood in the Bible.
  • Introduction, p. xxvi: Other Gilgamesh texts from the West are abridgements of the Babylonian epic, or reworkings of it, and are probably local develop- ments. Indeed, the epic fired the imagination then as it does now and adaptations of it were composed in local languages. So far a Hittite version and a Hurtian version have come to light, both found in the archives of the Hittite capital. Though Hittite is pretty well understood, Hurrian is still barely comprehensible and our under- standing of both versions of the Gilgamesh story is badly hampered by their fragmentary state of preservation. Therefore no rendering of them is given here. Not so long ago it seemed that a Gilgamesh text had also been composed in Elamite, the language of a people who occupied what became Susiana and is now Khuzistan. The tablet, discovered in Armenia, far from Elam, was published promptly and in due course translations followed. However, further study revealed that the text was, in fact, a private letter with no connection to Gilgamesh at all. This development elicited from one scholar the wry comment that the document was ‘a good illustration of the fact that Elamite remains the worst-known language of the ancient Near East’. With the Akkadian language we are fortunately on much firmer ground.
  • Introduction, p. xxix: The correct identification and accurate placement of what are often only small fragments make for difficult and painstaking work. Not even a genius like George Smith always came up with the right identification. The Daily Telegraph was so impressed with his famous lecture on the Deluge story from the Gilgamesh epic that in 1873, in the hope of recovering the missing portions of text, they provided the splendid sum of one thousand guineas (£1,050) to enable him to reopen for the British Museum the old excavations at Nineveh. In comparison with those who had dug there before him, Smith brought home only a very small number of tablets — the ‘DT’ collection — from this, his first expedition, but there among them was indeed a fragment of the Flood, one that even filled an important gap in the narrative. This was a most impressive fulfilment of the Daily Telegraph’s expectations, but the expedition was a victim of its own success. The desired fragment so exactly met the newspaper’s requirements that the news of its discovery led to the expedition’s early recall.
    • Introduction, p. xxx: In fact, we now know that this particular fragment of the Deluge story is part of a late version of the poem of Atram-hasis and not a piece of Gilgamesh at all. Smith had no way of knowing that at the time. His identification was the best that could then be expected, and went unchallenged for many years. Employed by the British Museum in 1867 to assist Sir Henry Creswicke Rawlinson, one of the grand pioneers of cuneiform decipherment, George Smith was more than the discoverer of Gilgamesh and the epic’s first translator. He was among the first in a long line of scholars who have sifted through the libraries of Ashurbanipal and, by sorting, joining and identifying thousands of pieces of Assyrian clay tablets, have over a period of 130 years steadily increased our knowledge of the literature of the Babylonians. It is in this continuing work of discovery and identifica- tion of manuscripts, from Nineveh and elsewhere, in the field as well as in museums, that the Gilgamesh epic (along with most other literary texts written in cuneiform on clay tablets) differs from fragmentary texts in Greek and Latin. The eventual recovery of this literature is assured by the durability of the writing medium. It is only a matter of time — providing, of course, that the society in which we live continues to place value on such things and to support the scholars who study them.
  • Introduction, p. xxxiii: More of the characters of the Epic of Gilgamesh are divine than not, but set beside the protagonist they are insignificant. The gods even attract unfavourable similes: in Tablet XI the poet compares them to dogs and flies, as if the rulers of the universe were parasitical scavengers. In the main the function of the poem is not to explain origins. It is more interested in examining the human condition as it is. On these grounds the epic is not myth. It certainly contains myths — the myth of the snake which shed its skin in Tablet XI being the purest example, the Flood story the most famous — and it makes many allusions to the mythology of the day, particularly in the episode of Gilgamesh’s repudiation of the goddess Ishtar in Tablet VI. But most such myths are incidental to the story and the epic is certainly much more than the sum of its mythological parts — unlike, for example, Ovid’s Metamorphoses. Nevertheless, the text of Gilgamesh is often studied alongside compositions which are truly mythological. Indeed, no book on the mythology of ancient Mesopotamia can resist it. The reason for this can best be explained by quoting the words of G. S. Kirk, who dealt at length with Gilgamesh in his important study of myth: ‘Above all [the epic] retains, in spite of its long and literate history, an unmistakable aura of the mythical — of that kind of emotional exploration of the permanent meaning of life, by the release of fantasy about the distant past, that Greek myths, at least as we experience them, so often fail to exemplify in their own right.”
  • Introduction, p. xxxv: There is in fact a formal indication that the epic is a work from which one is expected to learn. In the prologue the poet asks the reader to believe that his poem was set down on stone by Gilgamesh himself for all to read. In other words, we are to imagine that the epic is an autobiography of the great hero himself, written in the third person. These are the words of King Gilgamesh for the benefit of future generations! The epic accordingly bears some relation to the well-established literary genre of ‘royal counsel’. Kings, by virtue of their many counsellors and the special trappings and rituals of king- ship, were expected to be wise and sagacious. Many ancient Near Eastern collections of proverbial sayings purport to be the teachings of a king or other notable to his son or successor. The biblical Proverbs are the ‘wisdom of King Solomon’ addressed to his son, and the wise author of the book of Ecclesiastes introduces himself as ‘the son of David, king over Israel in Jerusalem’. Several such compositions survive from ancient Egypt, the best known perhaps being the ‘Instruc- tions of Amen-em-Opet’. In ancient Mesopotamia the genre is rep- resented by the ‘Instructions of Shuruppak’, a Sumerian composition that is among the very oldest extant works of literature, appearing first in copies from about the twenty-sixth century Bc. In this text the wise old Shuruppak, son of Ubar-Tutu, counsels his son Ziusudra. It is this same Ziusudra who was known to the Babylonians by the twin names of Atram-hasis and Uta-napishti, and who survived the Deluge and dispensed sage counsel to Gilgamesh at the ends of the earth.
    • Introduction, p. xxxv: More particularly the epic can be compared with a small group of Babylonian texts that have been described as ‘fictional royal autobio- graphy’. Another example of such a text is the composition we know as the ‘Cuthean Legend of Naram-Sin’, in which an Old Babylonian poet adopts the identity of this famous third-millennium king of Akkade and warns future rulers of the dire consequences that attend failure to rule in the manner prescribed by the gods. Naram-Sin’s lapse was to go into battle without their consent. The following injunction from his ‘autobiography’ bears close comparison with the prologue of Gilgamesh: The lesson for the future rulers who were the target of the text about Naram-Sin is one of patience: wait for the gods, do nothing without their say-so. The message of the Gilgamesh epic is the vanity of the hero’s quest: pursuit of immortality is folly, the proper duty of man is to accept the mortal life that is his lot and enjoy it to the full. ‘Do your duty in the embrace of your woman!’ enjoins the poet of Naram-Sin’s ‘autobiography’, just as in the Old Babylonian Gilgamesh epic Shiduri famously tells the hero:
    • Interoduction, p. xxxvi: The message of the Gilgamesh epic is the vanity of the hero’s quest: pursuit of immortality is folly, the proper duty of man is to accept the mortal life that is his lot and enjoy it to the full. ‘Do your duty in the embrace of your woman!’ enjoins the poet of Naram-Sin’s ‘autobiography’, just as in the Old Babylonian Gilgamesh epic Shiduri famously tells the hero: But you, Gilgamesh, let your belly be full, enjoy yourself always by day and by night! Make merry each day, dance and play day and night! ‘Let your clothes be clean, Si iii to let your head be washed, may you bathe in water! Gaze on the child who holds your hand, let your wife enjoy your repeated embrace!
    • So too advises the author of Ecclesiastes: ‘Go thy way, eat thy bread with joy, and drink thy wine with a merry heart . . . Let thy garments be always white; and let not thy head lack ointment. Live joyfully with the wife whom thou lovest all the days of thy life.” The themes of the vanity of human endeavour and of taking one’s pleasure in...
    • Introduction, p. xxxvi: The themes of the vanity of human endeavour and of taking one’s pleasure in one’s family are typical of ‘wisdom’ literature of the kind found elsewhere in the ancient Near East. In the ancient world religion permeated intellectual activity in a way that it does not now. Read as ‘wisdom’, ultimately the epic bears a message of serious religious content. Its views on the proper duties of men and kings are strictly in line with the gods’ requirements and conform to the religious ideology of ancient Mesopotamia: do the will of the gods, fulfil your function as they intended. So while the epic can be enjoyed for its own sake without further inquiry, some knowledge of the mythology which expressed the relationship between gods, kings and men, of how the Babylonians understood their uni- verse, and of their religion and how their beliefs conditioned the Babylonians’ approach to the divine, will give us greater insight into this masterpiece.
    • ANDREW GEORGE'S ATRAM-HASISIntroduction, p. xxxvii: / (note 13: This myth is most fully retold in the first part of the poem of Atram-hasis, “When the gods were man’: this is the text referred to in note 5 above.) / We know from many ancient Mesopotamian sources, in Sumerian and in Akkadian, that the Babylonians believed the purpose of the human race to be the service of the gods. Before mankind’s creation, the myth tells us, the cities of lower Mesopotamia were inhabited by the gods alone and they had to feed and clothe themselves by their own efforts. Under the supervision of Enlil, the lord of the earth, the lesser deities grew and harvested the gods’ food, tilled the soil and, most exhaustingly, dug the rivers and waterways that irrigated the fields.13 Even the rivers Tigris and Euphrates were their work. Eventu- ally the labour became too much for them and they mutinied. The resourceful god Ea (called Enki in the poem of Atram-hasis) devised first the technology to produce a substitute worker from raw clay and then the means by which this new being could reproduce itself. The first humans were duly born from the womb of the Mother Goddess and allotted their destiny, ‘to carry the yoke, the task imposed by Enlil, to bear the soil-basket of the gods’. This act of creation could be repeated as necessary. So when, as related in Tablet I of the Gilgamesh epic, the need arises to make a match for Gilgamesh, which plainly could not be done by human reproduction,
      • The goddess Aruru, she washed her hands, took a pinch of clay, threw it down in the wild. In the wild she created Enkidu, the hero, offspring of silence, knit strong by Ninurta.
      • Introduction, p. xxxviii: Enkidu is thus a replica of the first man, born without a mother's cries of pain. / In the poem of Atram-hasis the yoke and soil-basket, the means of carrying earth from the diggings, symbolize the burden imposed on mankind by the god Enlil. This burden was much more than earth- moving, however; it was all the work that went into looking after the gods in their temples on earth, from irrigating their fields, raising their crops and pasturing their livestock to baking their bread, butchering their meat and clothing their statues. And so it was in reality. The principal deities of the Babylonian pantheon lived, embodied in anthro- pomorphic statues, in palatial houses, surrounded by their divine families, courtiers and servants. The ideology was that soon after the sundering of heaven from earth the rulers of gods had divided up the land between the major deities of the pantheon, allocating to each a city and its surrounding territory. Though many cities possessed more than one temple — Babylon traditionally had forty-three — the notion remained that the city and its hinterland belonged in principle to its patron deity, the god to whom they had been given in the original partition of the land, and that they were his to exploit.
      • Accordingly, the patron deity occupied a large complex in the centre of town. This, the chief temple of the city, functioned as his house or, better, his palace, for the domestic arrangements of the great gods were in all essentials modelled on those of the king. Here in his palace the god (or goddess) was looked after by means of elaborate rituals. He was seated on a throne, fed regular meals, clothed in expensive garments woven with gems, and entertained with music, dance and song. In the case of a god, his wife occupied a suite of rooms close by his own, where a suitably outsize marriage bed was ready for their conjugal bliss. Other members of the family, especially the first-born son, might also be provided with a suite of rooms. The god also needed on hand his court, especially his vizier or minister, the lesser deity who did his bidding, and his domestic servants, who likewise were minor gods and goddesses.
      • All these deities, from the greatest to the smallest, were resident in the temple and received some kind of cult there: ritual offerings of meat and incense, ritual worship with prayer and song. The larger Babylonian temples contained several different cult-chambers and a large number of small shrines — more than a hundred in the case of Marduk’s temple at Babylon — which were settings for carefully prescribed ritual activity.
      • Introduction, p. xxxix: The ideology was that the god was served by his divine court. The reality was that his needs were cared for by a body of human personnel specially inducted into temple service. We call these men priests, but not all of them are properly so described. For the great temples were centres of economic activity, too. In line with the belief that the land was divided among the gods in remotest history, many of these temples possessed huge holdings of arable land let out to tenant farmers. They also owned vast herds of cattle and flocks of sheep and goats. Some temples were also involved in manufac- turing, scribal training and other social and commercial activities. Such temples employed a considerable workforce, comprising more or less independent persons, as it were sub-contractors, and dependent persons such as those dedicated to temple service. Among the latter were those who had no other means of support, widows, orphans and foundlings, who wore a symbol of some kind that disclosed their status. As Gilgamesh’s mother declares when she adopts Enkidu for her son, orphans brought up by the temples were considered the latter-day counterparts of Enkidu, the foundling par excellence:
      • Introduction, p. xxxix: (THE LONG LIFE OF THIS IDEOLOGY) The administration of the temple’s estates, workshops and person- nel was in the hands of the temple managers, just as they had responsi- bility for servicing the cult. This was right and proper, for the purpose of all mankind, as Ea created him, was to till the land, tend the flocks and engage in every other activity that was conducive to the comfort, satisfaction and best advantage of his divine lords. The long life of this ideology, from at least the third millennium Bc until the coming of Islam, long after the demise of Babylonian civilization, is confirmed by Sura 51 of the Koran, which makes a particular point of rejecting the old belief: ‘I have not created genii (jinn) and men for any other end than that they should serve me. I require not sustenance from them; neither will I that they feed me.’
      • Introduction, p. xxxix: There was a flaw built into Ea’s creation of man, a flaw that ex- plains how it was that something made by the gods for their own purposes was nevertheless a very imperfect tool. The clay that Ea gave to the Mother Goddess as the raw material from which she bore mankind was animated — given spirit — by mixing it with the blood of a god: Let one god be slaughtered and the gods be thereby cleansed. With his flesh and his blood . let the Lady of the Gods mix some clay, so that god and man are mixed together in the clay. In future time let us hear the drumming of the heartbeat, from the flesh of a god let the spirit be produced.”
      • Introduction, p. xl: The divine element in mankind’s creation explains why, in obvious distinction from the animals, the human race has selfconsciousness and reason. It also explains why, in Babylonian belief, men live on after death as spirits or shades in the Netherworld — as famously reported in Enkidu’s dream of the Netherworld in Tablet VII and in the Sumerian poem of Bilgames and the Netherworld. But the trouble was that the god who was executed to provide the blood was not the best material. In one tradition, at least, he was the leader of the rebels, who had instigated a mutiny. Small wonder, then, that mankind could be wayward. Uta-napishti tells his wife in Tablet XI, ‘Man is deceitful, he will deceive you’, and Gilgamesh duly confirms this unpalatable aspect of human nature by lying to him.
      • Introduction, p. xl: The innately rebellious and unruly nature of man encapsulated in this myth of his creation also informs one tradition about early human history, first found in several Sumerian literary compositions, that in the beginning the human race roamed the land like the beasts of the field, naked but hairy, and for sustenance grazing on grass. According to Berossus, a Babylonian scholar of the fourth century Bc who wrote in Greek, at this stage men ‘lived without laws just as wild animals’, that is, without government, cities or social institutions. The creation of Enkidu in Tablet I of the Gilgamesh epic also alludes to this tradition:
      • Introduction, p. xli: The myth of man’s early barbarism is at odds with the tradition in which the human race is created to take up the tools of the city-dwelling gods; but the mythology of many civilizations is oral and diverse in origin, so that different traditions of how things came to be tend to coexist without difficulty. As is well known, the first two chapters of Genesis preserve two quite different accounts of God’s creation of man. The civilization of mankind, according to Babylonian mythology, was the work of the gods, who sent kingship from heaven, and especially of the god Ea, who despatched the Seven Sages to Eridu and other early cities, and with them all the arts and crafts of city life. These were the beings who, according to the epic’s prologue, founded Uruk with its wall: ‘Did the Seven Sages not lay its foundations?’ Foremost among these Sages was the fish-man Oannes-Adapa, who rose from the sea. Government, society and work were thus imposed on men.
      • The tradition that the first men roamed free and lawless and were not subject to kings helped to give rise to a myth that kings were created as distinct beings, significantly different from other mortals in appearance, capabilities and duties. The text that tells us most in this regard is known from a single tablet from Babylon written in the middle or late first millennium Bc, but coronation prayers from seventh-century Assyria quote part of it and the text itself may be older. In it, the god Ea and the Mother Goddess between them create man from clay, as in the poem of Atram-hasis and other mythological texts. Then they create a superior being and give him the tools for ruling: Ea opened his mouth to speak, saying a word to the Lady of the Gods: ‘You are Belet-ili, the sister of the great gods, you have created man the human, fashion now the king, the counsellor-man! Gird the whole of his figure sweet, make perfect his countenance and well formed his body!’ The Lady of the Gods fashioned the king, the counsellor-man! They gave to the king the task of doing battle for the [great] gods. Anu gave him his crown, Enlil gave him his throne, Nergal gave him his weapons, Ninurta gave him his corona of splendour; The Lady of the Gods gave him his features (of majesty), Nuska commissioned counsellors, stood them before him. 16
      • Introduction, p. xlii: This image, of the king as a man of perfect beauty, ready for battle but guided by divinely inspired counsel, is one that informs the Gilgamesh epic. The hero is shaped by the gods, of perfect looks and majestic stature, as the poet tells us in Tablet I:
      • It was the Lady of the Gods drew the form of his figure, while his build was perfected by divine Nudimmud ... When he grew tall his beauty was consummate, by earthly standards he was most handsome.
      • Not only this, but as king he exhibits an instinctive longing for trustworthy counsel, and at the end of the same tablet he looks forward with enthusiasm to the predicted arrival of Enkidu: Let me acquire a friend to counsel me, a friend to counsel me I will acquire!
      • Aside from fighting the gods’ battles for them — maintaining law and order in the land by repelling the advance of the enemy and subduing internal revolt — the principal duty of the Babylonian king was to oversee the repair and maintenance of the gods’ cult-centres and to ensure that they were stocked with foodstuffs and treasure. In another myth, which forms the prologue of a prayer to be said during the elaborate rituals that attended the building and rebuilding of Babylonian temples, the god Ea organizes the world to ensure the gods’ comfort in their houses. In doing so, ‘he created the king for the task of provisioning, he created men to be the workforce’. 17”” It is with this in mind that one should understand the second part of Uta-napishti’s counsel to Gilgamesh in Tablet X (ll. 28o0ff.). This passage is much broken, but the gist of it seems to be that, just as the moon and constellations (‘the gods of the night’) mark out the regular progression of month and year, so the king must ensure the delivery of the regular offerings required by the gods’ temples.
      • In the epic Uta-napishti fills the role of the quintessential wise man who knows the secrets of the cosmos ~ as it were, the meaning of life. He and his knowledge, ancient and unique among men, are the end of Gilgamesh’s long and arduous quest. Uta-napishti’s counsel and story form the climax of the epic and it is here, in Tablets X and XI, that we should expect the poet’s message to come through most strongly. Apart from the observation on the duties of kings regarding the provisioning of temples, what does the old sage say?
      • Introduction, p. xliii: First Uta-napishti contrasts the lot of kings with the lot of fools. By fools are meant simpletons, halfwits and village idiots, those who occupied the position in human society furthest from kings. Kings are enthroned in splendour, clad in finery, nourished with the best-quality foodstuffs. Fools make do with the opposite. One implication seems to be that Gilgamesh, who has been wandering alone clad in ragged skins and eating raw meat, is behaving not as a king but as a fool. His quest is the quest of an idiot. This is a matter of reproach, for one born to be king should act as one. Another implication is that it was the duty of kings to help those who could not help themselves. The second part of Uta-napishti’s counsel, as already explained, out- lines the gods’ expectations of the king. This is what Gilgamesh should have been doing instead of wandering the wild: looking after the gods, his masters, and the people, his subjects. The third part of Uta-Napishti’s counsel — and certainly the most important — is his discourse on life and death and on the futility of Gilgamesh’s search for immortality. In the Old Babylonian epic Gilgamesh received a similar, but much shorter, lecture from Shiduri: The life that you seek you never will find: when the gods created mankind, - death they dispensed to mankind, life they kept for themselves.
      • These lines, and the advice that follows, do not appear in the episode of the late epic where Gilgamesh talks with Shiduri. It seems that the poet of the standard version wanted to keep the wisdom for the climax and intentionally held it in reserve for Uta-napishti. The dispensing of death and life took place, as Uta-napishti tells us, in an assembly of the gods. *** This is another reference to the mythology of early human history. Newly created man, as we have seen, was flawed by virtue of his innate rebelliousness. Being innate this flaw could not be corrected. But the human race had another defect: it bred with great ease and rapidly became too numerous. As the poem of Atram-hasis relates, three times, at intervals of 1,200 years, the god Enlil tired of the relentless hubbub of the new creation, which kept him awake in his chamber. Each time he resolved to reduce the human population,***
      • Introduction, p. xliv: first by plague, then by drought and finally by famine. Each time he was successful at first, so that the numbers of man were considerably diminished. But inevitably he was thwarted by the god Ea, who each time communicated the method of man’s salvation to Atram-hasis (another name for Uta-napishti), king of the city Shuruppak. Eventu- ally the exasperated Enlil came up with the final solution, which all the gods, including Ea, swore to keep secret: he would send the Deluge to wipe out mankind. By subterfuge, however, Ea managed to warn Atram-hasis in advance, and Atram-hasis built his curious ark, ostens- ibly so that he could sail down to Ea’s cosmic domain, the Ocean Below. The Deluge came but Atram-hasis survived, safe aboard the ark with his family, his treasure and representatives of each craft and species of animal. But the gods were stricken with hunger and thirst. Their temples were flooded. The human servants who fed and watered them were dead. Enlil’s final solution was exposed as fatally flawed. The gods were about to die of want.
      • In the meantime the flood had abated and the ark had grounded on a high mountain peak. Then, as incense rose from where Atram-hasis offered thanks for his survival, the sweet smell of food wafted up to heaven and the gods all rushed down to feed. Enlil remonstrated with the gods for the failure of his plan and fingers were pointed at Ea. Ea, clever as always, responded by exposing the unwisdom of the Deluge. In the story as adapted for the Gilgamesh epic, Ea then asks the gods in assembly to determine what to do with the survivor. Enlil gives Uta-napishti and his wife life ‘like the gods’ — they will live for ever —and removes them to the ends of the earth. In the poem of Atram-hasis a bigger task is undertaken, in line with the theme of that composition. *** The problem of human noise has not been resolved. Ea’s solution to it constitutes the climax of the poem. He has the Mother Goddess redesign man slightly so that the human race does not reproduce so effectively. Women are to be barren as well as fertile. Stillbirth and infant mortality are introduced. Certain classes of women are to be chaste as a religious requirement, like nuns. In this way fewer babies will be conceived, not all will be born alive and not all will survive to adulthood. But the biggest change, one that will have the greatest effect on the numbers of men, is that the gods establish an end to the natural lifespan. This development is not yet found in the text ***itself, which is broken at the crucial point, but it is suspected by force of
      • Introduction, p. xlv: argument. What must happen is that Enki commands the Mother Goddess to make death an inevitable fact of life: [You,] O mother goddess, maker of destiny, [assign death] to the people!" 18
      • The implication is that before this reform men could die, as indeed gods could, from acts of violence, from disease and otherwise at the will of the gods, but not naturally from old age. From the time of the Deluge onwards, death is to follow life as a matter of course. ***This crucial moment in human history is the mythological background to the conclusion of Uta-napishti’s discourse on life and death in the epic of Gilgamesh:***The Anunnaki, the great gods, held an assembly, Mammitum, maker of destiny, fixed fates with them: both Death and Life they have established, but the day of Death they do not disclose.

RousouR (بحث) ‏۲ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۴:۲۱ (UTC)

بنجامین فاستر

• Foster, Benjamin R. (1995), From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia, United States: Pennsylvania State University Press, ISBN 978-1-88-305309-3
  • p. 52: The Babylonian flood story, from a manuscript dating to the seventeenth century B.C., sets forth an interpretation of the creation of humanity, the flood, and the origins of human birth, marriage, procreation, and death, all of these themes brilliantly worked out in a cohesive plot. Humanity was created to provide servants for the gods; birth was instituted to allow them to reproduce. The flood was an attempt at population control when the human race had grown too numerous. When the flood proved too drastic a measure, population control was achieved by forbidding marriage and procreation to certain groups of people, and ordaining mortality for all. The story exists in several versions that have been freely rearranged and combined here.

RousouR (بحث) ‏۵ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۴۰ (UTC)

ساختاری برای چند مقاله

• گیلگمش - تمرکز بر دیدگاه امروزی اندرو جرج (نقد ادبی)
• حماسه گیلگمش - تمرکز بر مواردی جز نقد ادبی جرج (از جمله تفسیر جرج از متن خود حماسه) که شامل اسطوره طوفان می‌شود.
• اسطوره طوفان گیلگمش - متن: ادبیات تطبیقی - تفسیر: در چارچوب تفسیر اسطوره آفرینش
• هر قهرمان طوفان هم جداگانه داستان و تفسیر خودش را دارد (زیوسودرا، آترام-هاسیس، اوتا-ناپیشتی و ...).
• همین موضوع درباره سایر خدایانی که در اسطوره آفرینش نقش دارند (آنو، انلیل، انکی و ....).
• در مجموعه‌ای از همه، اینانا.
• مصداق اسطوره آفرینش، انوما الیش.
• انوما الیش‌‌خوانی گسترده (دو شعر سومری بیلگمس، اوگاریت)

RousouR (بحث) ‏۲۲ مارس ۲۰۲۳، ساعت ۱۳:۴۵ (UTC)

روایت ه-سه

پیدایش ۶ تا ۸، داستان طوفان

• Nahum Sarna, Understanding Genesis, pp. 37–59.
• Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels.
• Benjamin R. Foster, The Epic of Gilgamesh.
• Andrew George, The Epic of Gilgamesh.

• detail at chapters 6–8, the story of Noah and the flood / This story provides us with an excellent opportunity to apply information (history of ancient Israel, the near east and the composition of the book of Genesis) / First, compare the biblical account to the flood story incorporated into the Gilgamesh Epic - Second, we will read chapters 6–8 in two different fashions: in the light of the JEDP theory, which sees two sources intertwined in the text, and as a unified whole, in opposition to the above approach, thereby illustrating the contrasting methods
• Genesis 6:1-8 Prelude to the Flood (later next)
  • the world has sunk to lawlessness and ... after the two murders (in chapter 4); the world is not turning out as God had intended it. / so we move to the story of flood in which God secides to destroy the world that he has created and to begin a new
• The Gilgamesh Epic was the literary classic of the ancient Near East, read far and wide, either in the original Akkadian (Babylonian) by people educated in that language (even if it was not their native tongue) or in translations into other languages (Hittite, Hurrian, and so on)
• The Babylonian flood story shares numerous similarities with the biblical flood story in Genesis 6–8, (God commands Noah to build an arc similarly the god Ea commands Utnapishtim. Three elements are noted there:) including the building materials for the ark, the dimensions, and the number of decks; the population of the ark and the detailed description of the flood (Tablet XI and chapter 7); the mountaintop landing and the sending forth of a series of birds to determine that the land was dry; and finally, the fact that the hero sets everyone free and offers sacrifices to the deity (at the end of chapter 8:20-22).
  • all translations agree on two of the building materials for the ark: wood and pitch. The third item is the subject of some discussion, however. The consonants in the biblical text, namely, QNYM, can be read as either qinnim, “rooms, compartments” (thus the traditional rendering), or qanim, “reeds” (in some translations including Fox) (thus some recent translations). We favor the latter understanding, especially because reeds constitute the third building material in the Gilgamesh Epic flood narrative.
    • Not only do all the aforementioned elements appear in both the biblical account and the Babylonian version, but these elements parallel each other in the same order as well. Even where there is room for some variation, the order in the two stories remains constant.
    • At the beginning of both stories, the first three elements appear in the order: materials, dimensions, number of decks
    • In both stories, the mountaintop landing appears before the sending forth of the birds, even though the alternative order is possible
    • At the end of both accounts, all are set free and the flood hero offers sacrifices, even though, once again, the alternative order is easily conceivable
    • element by element, one by one in the same order
• There are also two crucial differences between the two stories
  • In the Gilgamesh Epic, it is not clear exactly why the gods decided to destroy the world, and it is also not clear why Utnapishtim was chosen to survive the flood. The biblical account includes a morality factor— the world was destroyed because of its immoral state; and Noah was chosen to survive the flood because he was righteous (Genesis 6:1-8 + Genesis 6:9)
  • The biblical account introduces the covenant factor—God makes a covenant with Noah (in detail Genesis 9 but already is mentioned in Genesis 6: 17-19)
• The most likely explanation for the striking similarities between the two versions is this: The biblical account is borrowed from the Mesopotamian flood tradition
  • In general, greater societies influence lesser ones ...
  • Flooding is typical of Mesopotamia but not of Canaan ...
  • The only geographical location mentioned in the biblical account is the mountains of Ararat (at the beginning of Genesis 8) ...
  • the Gilgamesh Epic was the literary classic of the ancient world; thus, people in other cultures would have been familiar with it. Indeed, a fragment of the epic dated to c. 1400 B.C.E. (time of Abraham; there is not quite an Israelite people, we have to assume that it was cannanites in the land of Israel in Megiddo)(relating a scene known from Tablet VII of the 12-tablet version) was found in Megiddo, a city in northern Israel, not far from modern-day Haifa
    • We have to assume that the local Canaanites at Megiddo were able to read this text in the original.
    • From the city of Ugarit, located in far northern Canaan, on the Mediterranean coast in northern Syria, we have another cuneiform tablet, describing another episode from the life of Gilgamesh (though not one known from the 12-tablet version)
    • How did somebody in, let’s say, the 10th or 9th or 8th century in Israel know about the Gilgamesh Epic? It might have been translated orally, perhaps, into Hebrew or Canaanite (recall that Hebrew and Canaanite are dialects of the same language)
• In addition, the biblical tradition has Abraham originating from Mesopotamia, before he moves to the land of Canaan. Thus, it is possible that the earliest Hebrews would have brought the flood story with them
• The additions in the biblical account suggest that the Hebrew version is an expansion of the Babylonian version. This is far more likely than assuming that the Babylonians excised material from an Israelite version (again morality and covenant factor)
• The end of Genesis 8 also contains a particular item that is very non-Israelite / When Noah sacrifices to God, Genesis 8 tells us that God smelled the sweet savor of the sacrifices / Of all the many times in the Bible where we have reference to the Israelites offering sacrifices, this is the only place in the Bible where we have a reference to God smelling the sacrifices / God appears here (Genesis 8: 20-22) almost in human fashion, which is something we would expect to find in the polytheistic world. Indeed, in Gilgamesh Epic, Tablet XI, line 161, we read, “the gods smelled the sweet savor” emanating from Utnapisthim’s sacrifice
• Most scholars, especially those who adhere to the JEDP theory, believe that the biblical flood story is redacted from two separate sources. But was it?
• (If you look through Genesis 6-8, you will notice that the name of God is sometimes God (elohim) and sometimes Lord (Yahweh) and therefore according to this theory there must be two sources present. One of them is clearly J source because the name Yahweh is used only by the yahwist and the other one is the P source who uses the word Elohim. Most of the material is ascribed to the P source and some of the material is ascribed to J source. This explains the apparent in consistencies...)
  • Certain apparent inconsistencies in the biblical account, such as the number of animals that Noah brought onto the ark, have led scholars to propose that the biblical story has two layers, the Yahwist and the Priestly, which then were redacted into a single narrative.
  • (for example at the end of Genesis 6 the word God is used (P source because the word is Elohim). At the beginning of Genesis 7, the Lord (Yahweh) commands Noah to bring on 7 pairs of pure animals and one pair of impure animals), so J source. (10th and 5 th century sources that brought together by a redactor in the 5th century)
  • There is an alternative approach, though, which we prefer, and that is to read the biblical account as a unified whole. By doing so, and only in this manner, does the biblical account match with the Gilgamesh version of the flood
  • element by element...(again) / building materials for the ark, the dimensions, and the number of decks; the population of the ark and the detailed description of the flood; the mountaintop landing and the sending forth of a series of birds to determine that the land was dry; and finally, the fact that the hero sets everyone free and offers sacrifices to the deity / (if we divide the biblical account to two different sources some of those elements wind up in P document and some of those elements wind up in the J document. and we would be led to believe by the adherence of the documentary hypothesis that the redactor took the P material and the J material and pu them together and wollah the story wind up looking exactly like the Gilgamesh epic acoount. Now part of the problem have to do with history of discovery. The division of biblical material into its seperate sources is a part of scholarship that goes back to the 18 and 19th century.)
• Just as Julius Wellhausen was presenting the JEDP Theory in its classical formulation in 1878, these Babylonian texts written in the Akkadian language, discovered during the British excavations of Nineveh in the 1840s and 1850s, were being read and analyzed by scholars in the 1870s and 1880s
• Most famously, a remarkable man named George Smith (amateur scholar)..., working at the British Museum in London, discovered Gilgamesh Tablet XI containing a flood story closely paralleling the biblical account.
• Only later, so great was Wellhausen’s influence, did it occur to anybody that we should not think of the Flood story as a compilation of two texts. It cannot be the case, so goes the argument, that a redactor took this material from two hypothesized, smaller component parts and put them together in the very order that we actually find in the Gilgamesh Epic.
• (in Genesis 8:1 (mountain top landing) and in Genesis 8:6 (sending birds). First is from P and birds are from J. Then the next section tells Noah sets everybody free (ascribe to P) and the last section the sacrifices (ascribed to J) so goes back and forth, P, J, P, J... There is too much coherence in this text to assume thgat we are dealing with two separate compositions which where compiled by a redactor. This coherence point to a single biblical story of the flood borrowed from babylonian flood tradition, a larger unitary view of the biblical material explains the text far better than any view which divides the biblical text into its hypothesised smaller component parts)

RousouR (بحث) ‏۵ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۱۶ (UTC)

گسترش

بحث:آترا-هاسیس#انوما الیش‌خوانی گسترده

بحث:آترا-هاسیس#گسترش تکمیلی

• منابع اصلی: مقدمهٔ مفصل فاستر سوم / / پیوست جرج اول / Lambert 2013 / Kikawada 1992
• جرج دوم
  • سیستم آموزشی انتهای ص۳۶ تا انتهای ص۳۹ + خلاصهٔ آن در پایان
  • لوح XI: بررسی سطر به سطر، لوح به لوح، کتاب به کتاب، آشورشناس به آشورشناس (لمبرت، گلاسنر، آلستر، آلبرایت، ) و واژه به واژه جرج نیمهٔ ص۵۰۸ تا & برخلاف جرج اول که در مقدمه مفصل به آترا-هاسیس پرداخته شده، در جرج دوم بسیار پراکنده و جزیی به آن پرداخته و حتی در لوح XI ص۵۰۹ می‌گوید «اینجا به آن گسترده نمی‌پردازم». اما همان خلاصه‌اش کاملا به کار افسانه طوفان گیلگمش می‌آید. با همهٔ اینها، جرج به کتاب مقدس نپرداخته (استثنا: ص۵۱۷ نظریهٔ دیوید فریدمن) و فعلا برای طوفان نوح باید به منابع همانجا به خصوص مقالهٔ رندزبورگ اکتفا کرد. & توضیح مهم جرج دربارهٔ به کار رفتن «آترا-هاسیس» برای اوتنپیشتی نیمهٔ ص۵۱۹ / توضیح بسیار مهم جرج دربارهٔ پایان داستان طوفان (و نه لوح XI) در نیمهٔ پایانی ص۵۱۹ تا نیمهٔ ص۵۲۱ (پای انکی و نینهورساگ در نیمهٔ ص۵۲۰ به میان می‌آید)
  • Miglio 2023
• دقیق کردن دوبل با متن فاستر سوم
• مقدمهٔ مفصل گلاسنر
• اثر کلاسیک لمبرت و میلارد

RousouR (بحث) ‏۲۶ اکتبر ۲۰۲۴، ساعت ۱۲:۲۴ (UTC)